Изображение к книге История Китая

Изображение к книге История Китая
Под редакцией
А. В. Меликсетова
Изображение к книге История Китая
2-е издание,
исправленное и дополненное
Рекомендовано Министерством образования Российской Федерации в качестве учебника для студентов высших учебных заведений, обучающихся по историческим специальностям
Изображение к книге История Китая
Изображение к книге История Китая
ЩИЗДАТЕЛЬСТВО
МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
«ВЫСШАЯ ШКОЛА» 2002
УДК93/99 ББК63.3(5) И89
Авторы учебника:
Л.С. Васильев — гл. I—IV; З.Г. Лапина — гл. V—VIII; А.В. Меликсетов – гл. XIII-XVIII;§ 5 гл. xix, § 3 гл. xx; А^.А.. Писарев — гл. IX-XII,xix (кроме § 5), xx (кроме § 3)
Рецензенты:
кафедра востоковедения МГИМО МИД РФ; доктор исторических наук, профессор А^.А^. Бокщанин; доктор исторических наук, профессор A.M. Григорьев
ИсторияКитая; Учебник / Под редакцией А.В. Мелик-И89сетова. — 2-е изд., испр. и доп. — М.: Изд-во МГУ, Изд-во «Высшая школа», 2002. — 736 с. isbn 5-211-04413-4
В учебнике излагается история Китая с древнейших времен до на­ших дней. Авторы книги — известные историки-китаеведы, преподава­тели кафедры истории Китая ИСАА при МГУ.
Для студентов, изучающих всемирную историю, а также для всех интересующихся историей Китая.
УДК 93/99 ББК 63.3(5)
Учебное издание ИСТОРИЯ КИТАЯ
Под редакцией А.В. Меликсетова
Зав. редакцией Г.М. Степаненко. Редакторы Т.М. Ильенко, Л.В. Кутукова. Переплет художника В.В. Гарбузова. Технический редактор Н.И. Смирнова. Корректоры Г.А. Ярошевская, В.А. Ветров
Изд. лиц. № 040414 от 18.04.97. Подписано в печать 18.12.01. Формат 60 х 9О'/|б– Бумага офсетная № 1. Гарнитура Тайме. Офсетная печать. Усл. печ. л. 46,0. Уч.-изд. л. 47,29. Тираж 3000 экз. Заказ № 5247. Изд. № 6993 Ордена «Знак Почета» Издательство Московского университета 103009, Москва, Б. Никитская ул., 5/7. Тел.: 229-50-91. Факс: 203-66-71. Тел.: 939-33-23 (отдел реализации). E-mail: kdmgu@df.iu В Издательстве МГУ работает служба «КНИГА — ПОЧТОЙ» Тел.: 229-75-41 ФГУП «Издательство "Высшая школа"»,
127994, ГСП-4, Неглинная ул., д. 29/14. Факс: 200-03-01, 200-06-87.
Отпечатано в полном сотгветствии с качеством предоставленных диапозитивов в ОАО «Можайский полиграфический комбинат». 143200, г. Можайск ул. Мира, 93.
ISBN 5—211—04413—4 © Издательство Московского университета, 2002
Предисловие
Огромный интерес российской общественности к прошлому и настоящему нашего великого соседа, его культуре и экономи­ческим успехам, ко всем аспектам его жизни сегодня удовлетво­ряется публикацией значительного числа книг и статей самой разнообразной тематики. В настоящее время российское китаеве­дение — одна из наиболее плодотворно работающих отраслей российского востоковедения. Это в полной мере относится и к историкам-китаеведам, за последние годы опубликовавшим книги и статьи почти по всем периодам долгой и непрерывной китайс­кой истории. Однако явно не хватает работ обобщающего харак­тера, которые могли бы претендовать на изложение всей исто­рии нашего великого соседа. Между тем потребность в написа­нии таких книг очевидна. «История Китая» — попытка заполнить пустующую нишу. Авторы книги — историки-китаеведы, в тече­ние многих лет работающие над исследованием разных истори­ческих периодов Китая, что и позволило объединить их усилия для достижения поставленной задачи. В этом смысле написание данной книги — определенное историографическое подытожи­вание предшествующей исследовательской работы ее авторов.
Будучи преподавателями кафедры истории Китая Института стран Азии и Африки при МГУ, в течение десятилетий читав­шими и читающими общие и специальные курсы по истории Китая и истории стран Азии и Африки, участвовавшими в напи­сании многих учебных пособий, авторы предлагаемого внима­нию читателя издания накопили немалый педагогический опыт, который послужил основательным фундаментом при работе над данной книгой, которая ставит своей целью дать сводно-обоб-щающее изложение всей истории Китая.
Приступая к работе, авторы понимали всю сложность постав­ленной перед ними задачи. Речь шла о Китае — стране истории, стране непрерывной культурной традиции, в том числе и тради­ции историописания. Начиная с глубокой древности, профессио­нально умелые и старательные чиновники фиксировали на гада­тельных костях, бронзовых сосудах, бамбуковых планках и шел­ковых свитках, а затем и на бумаге все то, что они видели и слышали, что происходило вокруг них и заслуживало упоминания.
3
Это поддерживавшееся государством летописание всегда являлось важной составной частью духовной жизни Китая. Первое и тита­ническое по характеру обобщение такой повседневной историо­графической работы принадлежит кисти великого китайского историка Сыма Цяня (выходца из семьи потомственных историо­графов) на рубеже вв. до н.э. Созданная им книга «Шицзи» («Исторические записки», или «Записки историка») — это ог­ромное по объему и глубокое по мысли сочинение, которое ста­ло своего рода образцом, дидактической моделью для истори­ческих исследований в Китае. В последующие два тысячелетия труд Сыма Цяня послужил основой для создания так называемых ди-настийных историй.
Обычно каждая новая династия после своего утверждения на престоле создавала комиссию профессиональных историков, в задачу которых входило написание истории предшествующей династии. Всего таких историй традиционно насчитывается 24. Они составлялись высококвалифицированными специалистами, стре­мившимися достаточно объективно изложить исторические со­бытия предшествующей династии и подвести читателя к выво­дам, которые должны были подтвердить легитимность правящей династии. Естественно, что доказательство легитимности новой династии подчас требовало новой интерпретации и событий да­лекого прошлого. В этом случае члены этих комиссий (они все-таки были не просто историками, а чиновниками по ведомству истории!) препарировали в нужном духе исторический материал. Однако это «переписывание» истории происходило при строгом соблюдении накопленной веками конфуцианской этики и ди­дактики, нравоучительной заданности: история всегда должна была подтверждать, что небесную санкцию на управление Кита­ем (Поднебесная империя) может получить только тот, кто об­ладает наивысшей благодатью-добродетелью дэ. Именно облада­ние дэ и его потеря лежали в основе закономерности движения династийных циклов. Поэтому история, трактуемая в конфуци­анском духе, косвенно доказывала, что люди (прежде всего пра­вители) сами определяют судьбу страны и тем самым творят ис­торию. Небо в этом смысле было лишь регулирующе-контроли-рующей инстанцией.
Многовековая работа историков всегда в Китае считалась очень важной и высоко ценилась. Канонические символы (в первую очередь конфуцианские) и исторические труды были главными предметами гуманитарного образования (а традиционный Китай другого образования и не знал), открывавшего дорогу к замеще­нию чиновничьих должностей, повышению социального статуса и росту политического престижа. История при этом воспринима-
4
лась как школа жизни, своего рода собрание поучительн^1х рас­сказов о деяниях правителей и исторических прецедентах. Апел­лирование к истории, к прецеденту, к примеру древних б^зло одним из наиболее весом^1х аргументов в политических спорах имперского Китая. В xix-xx вв. в обращении к истории, к древ­ности искали себе идейную опору реформаторы, да и революцио­неры обращались к тому же источнику.
Современная китайская историография генетически восходит, что вполне естественно, к своей национальной историографи­ческой традиции. Крутой идеологический поворот, связанный с приходом к власти коммунистов и образованием КНР, не отме­нил важнейшей особенности китайской историографии — она продолжала оставаться официальным, государственным, партий­ным делом, важным идеологическим и политическим оружием в руках государственно-партийного руководства. Еще до завоева­ния власти в апреле 1945 г. VII расширенн^тй пленум ЦК КПК (шестого созыва) после серьезного обсуждения принял «Реше­ние по некоторым вопросам истории нашей партии», в котором давалась маоистская версия развития КПК и всего освободитель­ного движения китайского народа. Этот партийн^тй документ на многие годы определил развитие историографии нового Китая. На историческом переломе от утопического коммунизма Мао Цзэдуна к прагматической политике рыночного социализма Дэн Сяопина в июне 1981 г. VI пленум ЦК КПК (одиннадцатого со­зыва) принял «Решение по некоторым вопросам истории КПК со времени образования КНР», в котором во многом по-новому были осмыслены пути развития китайской революции. Вместе с тем начавшееся с конца 70-х гг. постепенное обновление всей духовной жизни страны сказалось и на современной китайской историографии — в научный оборот вводятся новые источники, складывается критический подход к исследованию некоторых исторических сюжетов, возникают плодотворные различия в трак­товке исторического процесса.
Авторы с большим уважением и вниманием относятся к до­стижениям китайской историографии, стремясь в полной мере использовать их при написании данной книги. Однако при всем этом мы остаемся российскими историками, стремящимися с наших современных позиций понять и истолковать китайскую историю.
Изложить в рамках одной книги многотысячелетнюю историю Китая всегда б^зло весьма трудн^1м и сложн^тм делом. И все-таки, несмотря на ограниченность книжной «территории», мы стреми­лись наполнить ее максимально возможным количеством факти­ческого материала. Цель была в том, чтобы читатель смог найти в
5
этой книге не схематический исторический очерк, но весомо и убедительно продемонстрировать характерные черты и особен­ности истории китайского общества и государства.
Не менее (а может б^тть, и более) трудной и важной задачей было теоретическое истолкование огромного материала с общих авторского коллектива позиций. ^метим, что авторы книги — едином^тшленники в основн^1х методологических подходах к ис­следованию китайской истории при всех различиях в тематике их научной и педагогической деятельности. В течение многих лет м^1стремились избежать гнета официальной «пятичленной» форма-ционной концепции, отстаивали свое право рассматривать раз­витие китайского общества на определенном историческом этапе как «восточное», «азиатское», развивающееся по законам, весь­ма отличным от тех, которые управляли становлением европейс­кой цивилизации. Отсюда — большое внимание к описанию и анализу традиционных общественных институтов, специфике экономического строя.
Для авторов этой книги духовные условия жизни человека и нормативные традиции, коими он в этой своей жизни ру­ководствуется, имеют первостепенное значение. Поэтому рели­гия, идеология, общественная мысль рассматриваются как не менее существенные факторы исторического развития, чем спо­собы обработки земли или формы землевладения и отношения собственности. В этой связи мы стремились уделить особое вни­мание проблемам культурного развития, без изучения которых, на наш взгляд, невозможно достаточно глубоко осветить исто­рический процесс. Так, изучение процессов и результатов «встре­чи» китайской цивилизации — после «откр^ттия» Китая — запад­ной культурой и проникновение в эту страну европейской «ма­шинной цивилизации» помогают понять особенности генезиса и развития китайского капитализма. Авторы стремились избежать упрощенных подходов в анализе этого взаимодействия и дать ре­альную картину сложного процесса цивилизационного взаимо­действия.
Как нам представляется, большую роль в истолковании раз­вития традиционного Китая играет правильное освещение про­блемы династийных циклов. В этом контексте мы пытались во многом по-новому рассмотреть также и историческую роль мас­совых народных восстаний и выступлений, связанных с острыми социальными проблемами Китая. При исследовании взаимоот­ношений революционн^1х и реформистских тенденций обществен­ного развития авторы стремились отказаться от априорных оце­нок, желая показать реальное место этих тенденций в истории Китая. Учит^твая огромную роль утопической традиции, суще-
6
ственно повлиявшей на китайскую политическую культуру, в книге обращено внимание на проблему соотношения утопизма и прагматизма в общественной жизни страны. Крах «реального со­циализма» позволил более критично и более объективно пока­зать проанализировать и оценить взаимоотношение «китаи­зированного марксизма» и национализма, борьба между которы­ми в настоящее время обретает характер экономической и социальной конкуренции между континентальным Китаем (КНР) и Тайванем (Китайская республика). В этой связи развитие Тай­ваня впервые в нашей историографии рассматривается как ин­тегральная часть истории Китая во второй половине XX в.
Надеемся, что внимательный читатель легко увидит глубокое уважение авторов к нашему великому соседу, его истории и куль­туре, стремление объективно и доброжелательно понять и истол­ковать китайскую историю и максимально убедительно донести до российского читателя это прочтение китайской истории.
* * *
Авторы глубоко признательны рецензентам А.Н. Григорьеву, Бокщанину, В.^ Корсуну — известн^тм историкам-китае­ведам и опытным преподавателям — за поддержку и ценные про­фессиональные замечания, которые мы постарались учесть.
Мы благодарна: нашим коллегам К.М. Тертицкому и М.В. Кар­пову за помощь в подготовке данной книги к изданию, а также И.С. Спириной и Н.П. Чесноковой за внимательное отношение к рукописи нашей книги.
Глава I
ФОРМИРОВАНИЕ ОСНОВ ГОСУДАРСТВА И ОБЩЕСТВА В КИТАЕ
1. АРХЕОЛОГИЯ О ПРЕДЫСТОРИИ КИТАЯ
Достижения современной антропологии и археологии — вна­чале преимущественно западной, затем главным образом китай­ской — позволили вскрыть мощные пласты предыстории Китая. Имеются в виду не те историзованные легенды, коими нас^тще-ны многие древнекитайские источники, начиная с «Книги доку­ментов» («Шуцзин»), главы первого (наиболее раннего) слоя которой написаны преимущественно в начале эпохи Чжоу (ос­тальные чуть позже, а затем все они были отредактированы Кон­фуцием). Об этих легендах будет сказано несколько ниже. Под­линная предыстория начинается с так называемого синантропа, т.е. обнаруженной в районе Пекина разновидности человекообезья-н^1,или архантропа. Найденн^те на рубеже 20—30-х гг. нашего века в пещере Чжоукоудянь костные останки синантропа, и прежде всего его зубы, в частности лопаткообразные резцы, столь обыч­ные для монголоидов, позволили выдвинуть гипотезу, что чжоу-коудяньский синантроп, как и обнаруженные позже близ­кие к нему ланьтяньский и юаньмоуский архантропы, является прям^тм предком-предшественником китайцев. Гипотеза эта не беспочвенна, но сомнительна (хотя бы потому, что современная физическая антропология все больше склоняется в пользу точки зрения, что синантроп был тупиковой ветвью развития челове­кообразных и что, следовательно, в происхождении современ­ных сапиентных монголоидов существенную роль должны были сыграть иные предковые линии, возможно смешавшиеся с по­томками синантропа). Об этом, в частности, свидетельствуют некоторые явно западные черты и признаки нижнепалеолити­ческой культуры Динцунь, датируемой много позже эпохи си­нантропа — примерно 200—150 тыс. лет назад.
Процесс сапиентации, как известно, протекал около 40 тыс. лет назад, и потому весьма трудно сказать, какую роль в нем с^тграл динцуньский человек, костн^1х останков которого не б^зло обнаружено (нашли только культурные вещные памятники), не говоря уже о синантропе. Да и протекал этот процесс на Ближ­нем Востоке, а не в Китае, куда сапиентные люди пришли, судя по находкам археологов, достаточно поздно. Для обеих групп
8
монголоидных неоантропов, т.е. людей сапиентного типа в Китае (череп из Люцзяна на юге и три черепа из Шандиндуна в Чжоу-коудяне на севере), характерна морфологическая нечеткость, а именно сочетание различн^хх расовых черт в разной пропорции — при заметном, однако, преобладании монголоидных.
Учитывая все сказанное, заметим, что даже те признанные специалисты, такие, как К. Кун, например, которые считаются сторонниками аутентичного процесса генезиса монголоидов на территории Китая, вынуждены признать, что о чистоте линий не может идти речи и что в процессе мутаций, которые способ­ствовали трансформации досапиентного монголоида в сапиент-ный тип шандиндунца, б^хл «кто-то еще», кто «вмешался» в этот процесс со стороны, т.е. из числа сапиентных людей, при­бывших в Китай извне.
Верхнепалеолитические культуры, характерные для ранних сапиентов, на территории Китая представлены слабо, как и куль­туры развитого мезолита, пришедшего на смену верхнему палео­литу 14—12 тысячелетий назад. Мезолитический микролит север­ных степей можно обнаружить на крайних северных рубежах со­временной территории Китая, а несколько отличный от него в культурном плане юго-восточноазиатский мезолит с его камен­ными орудиями типа чопперов (орудия из гальки) — на крайнем юге этой территории. Трудно, однако, сказать, какую роль тот и другой сыграли в процессе генезиса китайского неолита.
Дело в том, что неолит — это не просто качественный этап в истории культур каменного века. Это великий исторический ру­беж для всего человечества, ибо именно в эпоху так называемой неолитической революции (X—VI тыс. до н.э.) произошел реша­ющий переход от свойственной палеолиту присваивающей эко­номики собирателей и охотников к производящему хозяйству земледельцев и скотоводов. В этом смысле земледельческий нео­лит является сложным комплексом взаимосвязанных нововведе­ний и изобретений, включающим в себя окультуривание злаков и иных растений, одомашнивание различных видов животных, а также переход к оседлому образу жизни, изобретение прядения и ткачества, строительство домов и иных сооружений, изготов­ление сосудов из керамики для хранения и приготовления пищи и т.д. и т.п. Результатами неолитической революции б^хли мощ­ный демографический взрыв, приведший к быстрому распрост­ранению неолитических земледельцев по ойкумене, а также по­явление избыточного продукта, позволяющего в случае нужды иметь запасы или содержать часть общества, не связанную с про­изводством пищи.
9
Как известно, следы неолитической революции в полном ее объеме и на протяжении ряда тысячелетий прослеживаются ар­хеологами — в пределах Старого Света — лишь в одном регионе, на Ближнем Востоке. Во всех остальных, тем более в отдаленных районах Старого Света, включая и Китай, неолит появился уже в более или менее сложившемся виде извне. Доказать это, как в случае с Китаем, подчас трудно. Но одно несомненно: неолити­ческой революции типа ближневосточной более нигде не обна­ружено, хотя в юго-восточноазиатском регионе прослеживается аналогичный процесс, но не в зерновом, а в клубнеплодном ва­рианте, что резко меняет дело (известно, что к урбанистичес­кой, т.е. городской, цивилизации такого рода неолит не привел, оказавшись в Юго-Восточной Азии на достаточно примитивном уровне).
Если оставить в стороне проблему субнеолита, т.е. мезолити­ческих культур, знакомых с отдельными элементами неолита, то первые неолитические культуры появились на территории Китая (комплекс вариантов Яншао в бассейне Хуанхэ и отдельные куль­туры типа Хэмуду на юге) в виде неолита расписной керамики, который в те времена (V1—V тыс. до н.э.) б^1л уже хорошо извес­тен на Ближнем Востоке. И хотя китайские варианты серии нео­лита расписной керамики заметно отличались от ближневосточ­ных (основное зерно — чумиза, одомашненное животное — сви­нья восточно-азиатской породы, иные формы жилищ и некоторые другие важные различия), общим для всех них был неолитичес­кий комплекс как таковой, включая и едва ли не наиболее цен­ное в нем для исследователя — роспись на сосудах. Элементы росписи, стандартные и отражающие духовный мир и мифоло­гические представления неолитического земледельца, в главном и основном были общими и одинаковыми для всех, что явствен­но свидетельствует о единстве процесса генезиса и распростра­нения по ойкумене неолитического человека с его развитой ма­териальной и духовной культурой. Впрочем, кроме росписи со­судов об этом же единстве свидетельствует и стандартная в главных своих чертах практика захоронения покойников.
Варианты яншаоского неолита бассейна Хуанхэ (Баньпо, Мяо-дигоу, Мацзяяо и др.) хорошо изучены и детально описаны ки­тайскими археологами. Жилища представляют собой в основном квадратные или круглые полуземлянки с жердево-земляным по­крытием, небольшим очагом и обращенным к югу входом. Ря­дом с жилищами — загоны для свиней, амбары для хранения пищи. Поселок состоял из нескольких домов, здесь же были рас­положены мастерские для изготовления каменных орудий, об­жига керамики и т.п. Одно из зданий об^гчно вьщелялось размерами
10
и видимо, было своего рода ритуально-культовым общинным центром, а также, возможно, и местожительством старейшины-первосвященника. Орудия труда из камня (топоры, ножи, тесла, долота, молотки, зернотерки, серпы, песты и т.п.) тщательно обрабатывались и шлифовались. Такие орудия, как шилья, иглы, крючки, наконечники, вкладыши, пилы, ножи, делались из ко­сти. Главным оружием был лук со стрелами. Из камня, кости и раковин изготовлялись и различные украшения. Разнообразной по типу, форме и назначению была керамика, лучшую часть ко­торой составляла расписная, с орнаментальным узором и рисун­ками, об^тчно нанесенными черной краской по красно-коричне­вому фону. Захоронения, как правило, располагались неподалеку от поселков, чаще всего с немалым погребальным инвентарем, преимущественно с ориентацией головы покойника на запад.
Культура расписной керамики в форме чаще всего недолго­вечных (два-три века) поселений просуществовала в бассейне Хуанхэ до рубежа III—II тыс. до н.э., когда она б^зла достаточно резко замещена неолитической культурой черно-серой керамики типа Луншань. Луншаньско-луншаноидн^1й слой позднего нео­лита с изготовленной на гончарном круге керамикой — уже безо всякой росписи, хотя порой и очень хорошей, иногда с тончай­шими стенками, — возник на базе Яншао, но явно под влияни­ем извне. Влияние это видно в появлении гончарного круга (круг, как и колесо, не изобретались везде и случайно — это разовое кардинального характера изобретение, распространявшееся, как и металлургия, затем по ойкумене), ближневосточных по проис­хождению нов^1х сортов зерна (пшеница и др.) и пород скота (коза, овца, корова). Кое-что в этом варианте китайского неоли­та б^]ло весьма специфическим (скапулимантия, т.е. практика гадания на костях; сосуда: типа ли с тремя ножками в виде в^тме-ни), возможно, указ^твающим на развит^тй скотоводческий комп­лекс; впоследствии так и не прижившийся в земледельческом Китае. Хэнаньский и шэньсийский Луншань, Цицзя и Цинлянь-ган, Давэнькоу и Цюйцзялин — все это различные луншаноид-ные варианты, каждый со своей спецификой, со своими связя­ми. Но все они свидетельствуют о наступлении эпохи позднего неолита, а некоторые, как западная Цицзя (пров. Ганьсу), — и р знакомстве с изделиями из металла. Все новое в луншаноидном комплексе было, скорее всего, результатом культурной диффу­зии, спорадических импульсов извне, проявлявшихся в виде про­никновения в бассейн Хуанхэ различного рода мигрантов.
Нововведения луншаноидного комплекса при всей их значи­мости не слишком сказались на образе жизни неолитических
11
земледельцев Китая. Как и прежде, жили они главным образом на высоких берегах речных долин в небольших поселках с жили­щами яншаоского типа. Занимались в основном мот^1жн^1м зем­леделием, уделяя некоторое внимание скотоводству, охоте, рыб­ной ловле и собирательству. Необходимые в хозяйстве изделия ремесла изготовлялись обычно самими крестьянами, хотя уже и возникало специализированное производство, прежде всего из­готовление керамики на гончарном круге. Одежда, питание и об­раз жизни людей были предельно простыми, а законы мотыжно­го переложного земледелия вынуждали крестьян время от време­ни (раз в несколько десятилетий) менять местожительство, осваивая новые земли и соответственно основывая новые посел­ки. Ситуация стала существенно иной лишь с переходом неоли­тических земледельцев к веку металла.
Появление бронзы в древности обычно шло рука об руку с возникновением урбанистической цивилизации, т.е. со строитель­ством городских центров с их храмами и дворцами. В развитии передовых древних обществ это был принципиальный качествен­ный рубеж, знаменовавший формирование надобщинных (про-тогосударственных) политических образований. Как известно, очень важная для понимания процесса социальной эволюции проблема политогенеза до сих пор, во всяком случае в отечест­венной историографии, прояснена недостаточно. Однако совер­шенно очевидно, что для возникновения протогосударственных структур нужны были какие-то существенные предпосылки, важ­ные условия, оптимальное сочетание которых рождалось далеко не везде. Не случайно наука насчитывает лишь очень немного так называемых первичных очагов урбанистической цивилизации, причем и они, эти первичные очаги, обычно были как-то связа­ны между собой. Одним из таких очагов и б^]л бассейн Хуанхэ.
Заметим, что нормативные принципы организации, свойствен­ные ранним восточным обществам, находившимся на уровне первобытности, но уже знакомым с комплексом развитого нео­лита, хорошо изучены современной антропологией. Специалис­тами доказано, что к числу этих принципов относится обязатель­ность эквивалентного (реципрокного) обмена-дара, включая об­мен материальн^1х ценностей на престиж, т.е. на подчеркнутое уважение коллектива по отношению к тем, кто способней других и чаще приносит им свою богатую добычу или щедро делится со всеми тем, что имеет. На этой основе эквивалентного взаимооб­мена складьшалась традиционная система патронажно-клиентных связей, в рамках которой получатели даров и потребители даро­ванной всем продукции оказывались в зависимости от тех, кто щедрой рукой дарил и давал остальным то, чем обладал.
12
Другим важным нормативным принципом, с особой силой проявившим себя именно в поселениях неолитических земле­дельцев, где каждое домохозяйство обычно принадлежало боль­шой семейно-клановой группе (отец-патриарх с его женами, младшими братьями и взрослыми сыновьями; жены и дети бра­тьев и сыновей; иногда также прибивавшиеся к группе одино­кие аутсайдеры), стала практика централизованной редистри-буции (перераспределения). Ее суть сводилась к тому, что глава группы имел право от имени коллектива распоряжаться всем его совокупным имуществом. Право редистрибуции помогало главе семейно-клановой группы с помощью щедрых раздач иму­щества группы повышать свой престиж, обзаводиться клиентами и благодаря этому претендовать на выборные должности ста­рейшины общины или его помощников. Именно эти два инсти­тута обязательный реципрокный взаимообмен и право реди-стрибуции — создали условия для возникновения усложненной структуры общества в виде земледельческой общины с ее вы­борным руководством.
Земледельческая община стала фундаментом первичных про-тогосударств, появление которых было первым шагом в процес­се политогенеза. Первичные протогосударственные образования, формирование которых шло бок о бок со сложением урбанисти­ческой цивилизации, возникали отнюдь не везде и лишь при ус­ловии сочетания ряда благоприятствовавших этому обстоятельств. Обстоятельства, о которых идет речь, включают в себя климати-ческо-экологический оптимум для земледелия, необходимую де­мографическую насыщенность данного региона, прежде всего плодородной долины реки, а также высокий уровень производ­ственного потенциала, достигнутый лишь в позднем неолите и в эпоху бронзы. Все эти условия, объективно достаточные для ре­гулярного производства такого количества продуктов, прежде всего пищи, которое позволяет коллективу содержать необходи­мые для функционирования аппарата администрации и освобож­денные от обязательного физического труда по ведению земле­дельческого хозяйства слои (имеются в виду правитель с его род­ственниками, чиновники, жрецы, воины, обслуживающие их нужды ремесленники, слуги и рабы), уже существовали в бас­сейне Хуанхэ в середине II тыс. до н.э. Дворцовые комплексы, представленные, в частности, находками в Эрлитоу и Эрлигане, наглядно свидетельствуют именно об этом.
Эрлитоу-эрлиганский комплекс культурных нововведений не ограничивается строениями дворцового типа. Более важной его ха­рактеристикой является бронза, причем не ранняя, но весьма
13
развитая — хорошо выделанные изделия, включая оружие и сосу­ды с богатым орнаментом. Заметных и явных следов ранней бронзы китайского происхожцения пока не обнаружено. Условно именно эрлитоу-эрлиганскую бронзу считают ранней, но она может счи­таться таковой лишь по сравнению с пришедшей ей на смену аньянской бронзой, т.е. зрелой, высококачественной, разнооб­разной и даже в^тчурной. Если же ставить вопрос о технологии и об искусстве бронзолитейного дела, то уже в Эрлитоу то и дру­гое соответствует весьма продвинутому уровню. И несмотря на очевидные особенности бронзолитейного дела, присущие имен­но китайской бронзе и отличающие ее от западных аналогов, проблема происхожцения металлургии бронзы в Китае остается загадкой. Во всяком случае на базе примитивных и, скорее всего, импортных металлических изделий западной луншаноидной куль­туры Цицзя за несколько веков, отделяющих Цицзя от Эрлитоу, столь развитая металлургия появиться просто не могла. Нужны были все те же ускоряющие развитие импульсы извне. О суще­ствовании такого рода импульсов убедительно свидетельствует аньянский этап развитого бронзового века в Китае, т.е. урбанис­тическая цивилизации Шан-Инь.
В районе Аньяна, расположенного в средней части бассейна Хуанхэ, чуть к северу от реки (северный край совр. пров. Хэ-нань), археологи в конце 20-х гг. нашего века открыли городи­ще и могильники эпохи развитой бронзы. Раскопки позволили обнаружить огромный архив надписей на гадательных костях, расшифровка которых дала специалистам материал необычай­ной ценности и, в частности, позволила отождествить обнару­женное городище близ Аньяна (район дер. Сяотунь) с хорошо известным по древним письменным памятникам государством Шан-Инь.
Тексты надписей, содержавшие имена шанских правителей, позволили заключить, что аньянский очаг урбанистической ци­вилизации просуществовал около двух-трех веков (XIII—XI вв. до н.э.) и являл собой заключительную фазу шанской истории, ко­торая по данным письменных памятников, прежде всего много­томного сочинения Сыма Цяня, незадолго до начала нашей эры написавшего свой огромный труд «Шицзи», просуществовала зна­чительно дольше. Не вполне ясно, можно ли считать эрлитоу-эрлиганский этап ранней фазой Шан; на этот счет существуют разные точки зрения. Но, фиксируя многие черты сходства сло­жившегося на луншаноидной неолитической основе эрлитоу-эрлиганского комплекса развитой бронзы с аньянским, отметим принципиальное различие между обеими фазами. Оно сводится
14
прежде всего к двум основным элементам — письменности (га­дательные надписи) и царским гробницам.
Письмо в аньянском архиве предстает в виде гадательных над­писей со многими сотнями идеограмм-иероглифов и хорошо продуманным календарем с циклическими знаками. Раскопки же свыше десятка царских гробниц поразили специалистов нео­жиданными находками: рядом с царственным покойником и многими сотнями сопровождавших его на тот свет сподвижни­ков, жен и слуг были обнаружены великолепные изделия из бронзы, камня, кости и дерева (оружие, украшения, сосуды с высокохудожественным орнаментом и горельефными изображе­ниями) и, что самое важное, — великолепные боевые колес­ницы с тонкими и прочными колесами со множеством спиц, а также запряженные в эти колесницы боевые лошади. Ни колес­ниц, ни повозок, ни просто колес, за исключением гончарного круга, китайский неолит не знал. Не было в неолитическом Китае и одомашненной лошади, не говоря уже о том, что пригодные для колесниц породы лошадей вообще не водились и поныне не водятся в степях Сибири — они были выведены на Ближнем Востоке митаннийцами и хеттами, которые, к слову, изобрели и боевые колесницы, куда запрягались прирученные ими лоша­ди. Обнаруженные археологами в царских гробницах Аньяна ко­лесницы по своему типу являются копией хетто-митаннийских и вообще индоевропейских.
Можно упомянуть также, что значительная часть бронзового оружия шанцев была снабжена украшениями в весьма специ­фическом, так называемом «зверином стиле» — с изображени­ем животных в позе стремительного рывка, широко распрост­раненном в зоне сибирских и евроазиатских степей. Сказанного вполне достаточно для обоснованного вывода о том, что ново­введения аньянской фазы шанской урбанистической цивилиза­ции не были результатом только автохтонного развития неоли­тических земледельческих племен луншаньско-луншаноидного круга и пришедших им на смену ранних протогосударственных структур эрлитоу-эрлиганского комплекса бронзового века. По меньшей мере частично элементы аньянского комплекса появи­лись в Китае откуда-то извне. Что касается колесниц и лошадей, то здесь все достаточно ясно. Вопрос лишь в том, как, каким образом индоевропейского типа боевые колесницы (не говоря уже о лошадях) появились в средней части бассейна Хуанхэ — если принять во внимание, что следов колесниц к востоку от Алтая (да и там, скорее, были телеги, чем колесницы) археоло­гами пока не обнаружено.
15
2. ПРОТОГОСУДАРСТВО ШАН
Как уже упоминалось, для возникновения надобщинных по­литических структур (протогосударств) необходим был комплекс сопутствовавших этому условий нормативно-институционально­го и природно-производственного характера. При этом первич­ные протогосударственные образования обычно возникали од­новременно с элементами урбанистической цивилизации, т.е. в зонах, где складывались условия для развитого урбанизма. Одной из таких зон и был бассейн Хуанхэ, где сложилось протогосудар-ство Шан.
Прежде чем приступить к характеристике шанского общества и его культуры, необходимо обратить внимание еще на некото­рые нормативные институты, выявленные в процессе изучения достижений современной антропологии. Первый из них — фено­мен власти-собственности. Суть его, тесно связанная с реци-прокным взаимообменом и централизованной редистрибуцией, сводится к праву верховного правителя надобщинного коллекти­ва распоряжаться всем его достоянием как бы от его имени и в его интересах. Это право основано не на собственности — соб­ственности как таковой общество, о котором идет речь, не зна­ет, — оно основано только на власти правителя. Высшая власть, нередко и осознанно сакрализованная (носитель ее приравнива­ется к божеству или сыну божества), именно в силу специфики позиции ее носителя, ставшего над коллективом, обретает права и прерогативы верховного собственника. Вначале власть порож­дает представление и понятие о собственности в ее наиболее по­нятном коллективу смысле — собственности всеобщей, коллек­тивной, распоряжается которой от имени коллектива сакрализо-ванный его правитель. Это и есть феномен власти-собственности в обществе, уже знакомом с властью, но еще незнакомом с соб­ственностью, тем более частной. Существенно заметить, что К. Маркс, стремившийся разобраться в сущности структуры вос­точных обществ, одним из первых обратил внимание на то, что отсутствие частной собственности — ключ к восточному Небу. Руководствуясь этим, он выдвинул, как известно, идею о суще­ствовании особого «азиатского» способа производства, суть ко­торого в его понимании как раз и сводилась к противостоянию аппарата власти во главе с верховным собственником («восточ­ным деспотом») коллективам земледельческих общин. Идеи Марк­са об «азиатском» («государственном») способе производства впи­сываются в современные представления о Востоке, излагае­мые в нашей книге, опирающейся в этом смысле на фундамент современной антропологии.
16
Второй нормативный институт, о котором необходимо упо­мянуть, приступая к характеристике Шан, — это процесс триба-лизации (от лат. triba — «племя»). Современная наука использует понятие «племя» только для обозначения структурированной эт-нополитической общности, т.е. этнической группы, имеющей вождя. Неструктурированную стоит именовать просто этнической общностью. Этническая общность рождает племя или группу род­ственных племен в процессе трибализации. Что касается сущнос­ти этого процесса, то следует заметить, что он не возникает сам собой, но является результатом контакта данной этнической общ­ности с уже существующим в зоне той либо иной урбанистичес­кой цивилизации государственным образованием, по образу ко­торого как раз и структурируется племя, причем для этого не обязательно наличие элементов урбанизма. Существование в фор­мирующемся племени вождя и некоторых его помощников уже является достаточной основой для последующей его эволюции в направлении к более развитым институтам государственности.
Теперь, обратив внимание на проблемы власти-собственнос­ти и трибализации, попытаемся проанализировать государствен­ность Шан и взаимоотношения шанцев с их соседями, а также выяснить, кем были шанцы, откуда они появились в бассейне Хуанхэ. Начнем с характеристики их расового типа. Хотя среди многочисленных изображений человека (в основном на бронзе) встречаются различные расовые типы, включая европеоидов, шанцы в массе своей были монголоидами, что относится и к хозяевам царских гробниц, т.е. к правителям. Загадка индоевро­пейских по типу боевых колесниц с одомашненными на Ближ­нем Востоке лошадьми, имеющая самое непосредственное отно­шение к шанской аристократии (как-никак, а колесницы с ло­шадьми обнаружены в основном в царских гробницах), остается неразгаданной.
Напомним, однако, что к западу от бассейна Хуанхэ в эпоху Шан жило индоевропейское племя тохаров. Известный исследо­ватель тохаров Э. Паллиблэнк еще в 1966 г. предположил, что это племя могло сыграть посредническую роль в проникновении в Китай элементов урбанистической цивилизации. Кроме того, не­которые лингвисты находят очевидные параллели между ранне-чжоуским языком и индоевропейским (сравнить с шанским язы­ком невозможно — от Шан сохранились лишь надписи на кос­тях; только чжоуский текст канонической книги песен «Шицзин» с его рифмами помог шведскому синологу Б. Карлгрену совер­шить великое открытие — расшифровать звучание раннечжоус-ких иероглифов), а специалисты широкого плана, включая вид­нейшего историка китайской культуры Д. Нидэма, обнаруживают
17
впечатляющие параллели в календарно-астрономических и аст­рологических традициях шанско-чжоуского Китая и Ближнего Востока. Тем не менее факт остается фактом: в шанском протого-сударстве жили преимущественно (если даже не исключитель­но) монголоиды, к тому же многими корнями связанные с нео­литом бассейна Хуанхэ. Можно напомнить, что в процессе мети­сации монголоидный тип оказ^твается, как правило, сильнее европеоидного, что хорошо видно и в наши дни. Если учесть, что гипотетическая внешняя примесь европеоидов в Шан б^зла в любом случае крайне небольшой и никак не может в этом плане быть сопоставлена, скажем, с ариями, которые прибывали в бас­сейн Ганга многочисленн^тми волнами и к тому же хорошо за­щищали свой расовый тип варно-кастовыми брачными запретами, то есть основания предположить, что многочисленные мигранты сравнительно быстро и безболезненно были ассимилированы без остатка, причем об этом не сохранилось даже воспоминаний (это было связано с феноменом исторической амнезии шанцев, о котором будет идти речь чуть ниже).
Если не считать дворцов, то в основном шанцы жили в таких же хижинах-полуземлянках, что и их предшественники, насель­ники культур китайского неолита. Что касается шанских — это относится и к эрлитоу-эрлиганским — дворцов и городских стен, то они отличались от ближневосточн^1х, изготовлявшихся из кам­ня и кирпича. Делали их методом хан-ту: уплотнявшиеся камен­ными пестами слои земли или глины, ограниченные в ширину дощатыми переборками, ряд за рядом — по высыхании — клали друг на друга. Создавалась толстая глиняно-земляная стена, сна­ружи напоминающая кирпичную кладку. Стену, видимо, чем-то крепили — она была достаточно прочной и кое-где сохранилась до наших дней, что и позволило археологам обнаружить остатки фундаментов строений и стен. Сходство с кирпичом, пусть внеш­нее, наводит на аналогии с ближневосточной древностью, где кирпичная кладка господствовала. Но кирпича шанц^:, однако, не знали. Хан-ту — его функциональная замена.
Ближневосточные по происхождению злаки — пшеница, яч­мень (знакомые, видимо, уже и луншаньцам), а также бобы, фасоль, конопля, различные овощи и фрукты, не говоря уже о чумизе, были хорошо известны шанцам. Но они знали и то, что в те времена не знал еще никто в мире, — имеется в виду шелко­водство, уникальное китайское изобретение. Из домашних жи­вотных, насколько можно судить по надписям, преобладали сви­нья и собака, но встречались также коровы и лошади, овцы и козы, куры, утки и гуси. Возможно, водились и прирученные слоны. Среди диких животн^1х, объектов охоты, б^зли кабаны,
18
олени, тигры. Много ловили рыбы и дичи. В пищу употребляли грибы, ягоды, коренья и травы. В земледелии господствовал руч­ной труд с использованием преимущественно деревянных ору­дий (мотыги, серпы и т.п.) с каменными вкладышами или рабо­чими частями. Особое внимание уделялось охоте, имевшей по­мимо прочего ритуальное и прикладное значение (тренировка для воинов). Именно здесь, как, впрочем, и в военных походах, применялись боевое оружие из бронзы и колесницы.
Достаточно развитым было ремесло, включая строительство. Сохранились остатки специализированных мастерских — кера­мических, камнерезных, бронзолитейньгх и иных. Мастера-ремес­ленники имели очень высокую квалификацию, о чем свидетель­ствуют орнаменты на изделиях из бронзы или камня, и иные, тонкие изделия, украшения, символические изображения. Бронза, колесницы, шелковые одежды — вот конкретные свидетельства высочайшего уровня шанского ремесла. Этот уровень, естествен­но, был достигнут лишь в дворцовых мастерских. Быт простых земледельцев мало чем отличался от того, что было достигнуто земледельцами неолита несколькими тысячелетиями ранее, будь то строения, орудия труда, хозяйственные поделки, одежда, укра­шения и т.п.
Вообще принципиальное различие между правящими верхами с их окружением (аппарат администрации, ремесленники, воины, слуги) и производящими крестьянскими массами представлено в реалиях общества Шан выпукло и зримо. Но эта разница была лишена расового или этнокультурного оттенка, который преоб­ладал во взаимоотношениях между пришлыми индоариями и або­ригенным населением в бассейне Ганга приблизительно в то же время. Напротив, она была преимущественно социальной и ад­министративно-политической, зачатки которой формировались по меньшей мере с эрлитоу-эрлиганской фазы с ее дворцами самых ранних на территории Китая правителей протогосударствен-ных образований, пусть еще и очень небольших и неразвитых. Аньянская фаза Шан демонстрирует эту разницу уже очень четко и последовательно, что свидетельствует как об уровне развития общества, так и о стандарте цивилизации, намного превосходя­щем тот, что был свойствен эрлитоу-эрлиганской фазе. Перед нами, судя по надписям и археологическим раскопкам, — слож­ное составное протогосударство, административно подразделяв­шееся на структурно неодинаковые части.
Первая и главная из них — зона с центром в столице, которая находилась под непосредственным управлением правителя-вана и центральной администрации Шан. Трудно утверждать, что имен­но аньянское городище и было столицей, здесь есть определенные
19
сомнения. Но в любом случае аньянское городище было частью столичной зоны, радиус которой измерялся, видимо, несколь­кими десятками километров. В центре зоны жили ван и его при­ближенные, воины и чиновники, ремесленники и слуги. Здесь располагались дворцы и мастерские, амбары и склады, казармы и поля, прежде всего «большие поля», о которых не раз упоми­налось в гадательных надписях. В работе на больших полях неред­ко принимали участие ван и его приближенные, а урожай пред­назначался как для ритуально-культовых нужд, так и для попол­нения казенных амбаров. Насколько можно судить по данным надписей (гадали, не приказать ли чиновникам сяожэнь призвать крестьян чжун на поля), обрабатывали эти поля приходившие специально для этого крестьяне окрестных поселений. Археологи при раскопках в районе Аньяна обнаружили склад из 3,5 тыс. сер­пов, что подтверждает существование больших полей (крестьяне получали казенные серпы для сбора урожая). Можно думать, что зона больших полей и мелких крестьянских хозяйств, вокруг сто­лицы вана обрамлялась зоной охотничьих угодий, т.е. нетрону­той природы, территориально как бы отделявшей эту зону от следующей.
Вторая зона — обширная территория региональных владений, управлявшихся уполномоченными шанского вана, его родствен­никами и приближенными. Это была зона вассалов вана, о чем в надписях немало упоминаний. Владений насчитывалось несколько десятков, может быть сотня-две. Если судить по количеству титу­лованной знати, упомянутой в надписях, — 35 хоу, 40 бо, 64 фу, 53 цзы и еще некоторое количество тянь и нань, то всего б^хло около 200 владений, каждое со своим клановым именем и посе­лениями, о создании которых, часто по специальному указу вана, говорится в надписях. В крупных владениях количество поселе­ний могло, видимо, исчисляться десятками, так что они практи­чески представляли собой небольшие протогосударства, входив­шие в состав Шан. Их территория, скорее всего, б^хла нестабиль­ной как за счет естественных для полуавтономных образований такого рода междоусобиц, так и вследствие постоянной тенден­ции к расширению их за счет захвата новых земель.
О второй зоне по сравнению со столичной известно сравни­тельно мало, надписи чаще всего говорят о военных походах че­рез то или иное владение и о набегах варварских соседних пле­мен на их территории. Видимо, вторая зона в целом была пери­ферией Шан, более или менее надежно прикрывавшей столицу вана от набегов извне. Обе зоны, населенные шанцами, ограничи­вались сравнительно небольшим пространством (круг или эллипс с диаметром примерно в 150 км) в северной и центральной части
20
совр. пров. Хэнань, а число шанцев равнялось вначале примерно 150—200 тыс. За обеими зонами, которые, если следовать поздней китайской традиции, можно бы именовать внутренним поясом нэй-фу, располагалась аморфная третья зона, населенная чужды­ми Шан племенами (внешний пояс вай-фу).
Судя по надписям, войны с племенами третьей зоны практи­чески не прекращались. Служба вану, выполнение «дела вана», — главная обязанность всех его вассалов из второй зоны региональ­ных владений. Причем кроме собственно военных действий и от­ражения нападений выполнение «дела вана» включало в себя и поднесение подарков, трофеев, прежде всего пленных, которых чаще всего приносили в жертву предкам вана при очередной ка­лендарной дате жертвоприношений. Такого рода жертвы обыч­но исчислялись сотнями, о чем опять-таки часто упоминают над­писи. Однако соседние племена не только воевали с шанцами, но и перенимали у них немало ценных цивилизационных ново­введений. Регулярные контакты с Шан резко ускоряли шедший в них процесс трибализации, что вело к структурированию и соот­ветственно к укреплению этих племен, по крайней мере наибо­лее энергичных из них, каким было, например, племя чжоусцев. Стоит заметить также, что взаимоотношения региональных пра­вителей из числа шанцев с окружавшими их нешанскими племе­нами отнюдь не всегда бывали враждебными. Они могли быть и союзническими, особенно когда речь шла о междоусобных вой­нах между самими враждующими друг с другом правителями. Но, несмотря на это, служба вану, этноцентрический импульс и ко­ординирующая роль центра всегда преобладали над сиюминут­ными интересами ведших междоусобицы властителей. Высший суверенитет и сакральная святость шанского правителя-вана были для всех шанцев превыше всего.
Правитель-ван, возглавлявший шанцев (заметим, что только этим именем они именовали себя, свой город и свое государство — термин инь стал прилагаться к обозначению шанцев и Шан поз­же, лишь чжоусцами), был, как можно судить по данным надпи­сей, одновременно и первосвященником. Именно он исполнял торжественные ритуалы в честь покойных предков ди или шан-ди (ди, шан-ди — это живущие наверху, т.е. на небе). Своей персо­ной он символизировал, как то обычно бывало на сходной сту­пени развития едва ли не во всех протогосударствах, сакральное единство всей шанской общности. Более того, именно он и только он один («Я, Единственный» — обозначал себя ван в надписях) выступал в качестве посредника между миром живых его сопле­менников и умершими обожествленными предками — ди. Об их высшей святости и неоспоримом могуществе можно судить прежде
21
всего из не раз уже упоминавшихся надписей, в котор^1х шан-ди оповещаются обо всем, что происходит на земле с их потомка­ми, а те обращаются к ним за советом и содействием по любому поводу, будь то урожай, война или благополучное разрешение от бремени супруги вана.
Практика наследования должности правителя-вана находилась еще в процессе становления. Со времен У Дина (конец XIII в. до н.э. — надписи и вообще аньянская фаза начинается с его прав­ления) до У И (нач. XI в. до н.э.) должность вана передавалась не от отца к сыну, но от брата к брату либо от дяди к племяннику с учетом старшинства и поколения, возможно также, с элемента­ми уходящей в прошлое традиции выбора. Только с У И стала нормой передача власти от отца к сыну, что свидетельствовало о победе в доме вана принципа конического клана с его главной, основной и множеством боков^1х, коллатеральн^1х линий. Зас­луживает внимания и то обстоятельство, что в поздних надписях появляются названия нескольких кланов, близких к дому вана, — Доцзы-цзу (клан с^тновей ванов), а также Сань-цзу и У-цзу (клан^: профессиональн^1х воинских дружин). Можно предположить, что в конце эпохи Шан возникали и иные кланы, в том числе и профессионалов-ремесленников. Об аристократических кланах в шанских региональных владениях уже упоминалось.
Конический клан, клановая структура как таковая, оконча­тельное упрочение новой системы наследования в доме вана — все это свидетельствовало о завершении развития социальной структуры Шан на позднем этапе существования шанского об­щества. Усовершенствована бьша и административная структура. Обращая внимание на функции носителей должностей, степень их близости верхам и иные факторы, можно выделить три ее ос­новные категории: высшие администраторы (сановники и совет­ники, причастные к принятию важных и ответственных реше­ний); низшие чиновники-распорядители (посредники и ведавшие учетом канцеляристы); лица, отвечавшие за военную подготовку и охоту (к последней категории кроме собственно военных следует отнести оружейников, колесничих, конюших, псарей и т.п.).
Содержался весь этот немалый аппарат власти — речь идет только о столичной зоне, которая представлена в материалах над­писей, — за счет, как следует полагать, урожая с тех самых боль­ших полей, которые обрабатывались привлекавшимися для этого из пригородных районов земледельцами-чжун. Судя по всему, урожай с этих полей был рентой-налогом с обрабатывавших их земледельцев — не исключено, что для этого по жребию или по очереди выделялись общинники из пригородных поселений, на­ходившихся под властью вана и входивших в столичную зону. Этот
22
урожай был тем самым избыточным продуктом, без наличия ко-орого протогосударство как таковое не могло бы возникнуть и существовать. Редистрибуцией этого продукта, как и всего про­чего (прежде всего ремесленного), занималась администрация столичной зоны, во всяком случае представители двух первых ее категорий. Обе они, как и третья, не говоря уже о самом ване, его семье и челяди, существовали главным образом за счет этого продукта, все остальное лишь немногое добавляло к главному — урожаю с больших полей столичной зоны.
Мало, практически вовсе нет сведений в гадательных надпи­сях о бытовой и хозяйственной культуре земледельцев, о кресть­янской общине. Можно почти с полной уверенностью считать, что шанская община как таковая существовала, что именно ее представители, — а не чужеземцы, наемники либо неполно­правные, как это нередко бывало с храмовыми землями на Ближ­нем Востоке, — обрабатывали поля, используя казенные орудия. Эта уверенность основана на следующем. Во-первых, в надписях нет ни слова о чужеземцах и неполноправных, не говоря уже о рабах или наемниках, которые могли иметь отношение к обра­ботке земли. На земле работали шанские крестьяне-чжун, пол­ноправные общинники. Чужеземцы же из числа пленников, о которых много говорится в надписях, в лучшем случае могли ис­пользоваться (пока не подошел день очередного торжественного принесения их в жертву в честь того или иного предка) на тяже­лых работах, например по расчистке земли для пашни. Во-вто­рых, поселения-и, исчислявшиеся в Шан, судя по надписям, сотнями, — это, скорей всего, и были общины. Во всяком случае специальный анализ термина «и» позволяет сделать такое пред­положение, не говоря уже о том, что с начала эпохи Чжоу об общине земледельцев есть много материалов и существование ее не может быть подвергнуто сомнению. Впрочем, тем же знаком «и» (поселение) обозначались и столичный центр, и другие шан­ские города, в первую очередь центры региональных подразделе­ний, структура которых была более сложной, чем у обычной де­ревенской крестьянской общины.
Обращает на себя внимание специфика духовной культуры и мировоззрения шанцев. Традиционное первобытное мифологи­ческое мышление, столь ярко и явственно проявлявшее себя в расписной керамике Яншао, в период господства луншаньско-луншаноидной серии культур, видимо, стало приходить в упа­док, о чем можно судить по характеру археологических находок (отсутствуют свидетельства о существовании сколько-нибудь за­метной мифологии). На стадии раннего бронзового века (фаза Эрлитоу-Эрлиган) следов культовой практики и мифологического
23
мышления также обнаружено крайне немного — нет изображений божеств или героев, остатков культовых сооружений. Разумеется, нельзя утверждать, что ничего подобного в представлениях про-тошанцев не было вовсе. Речь идет о том, сколь незначительное место оно занимало, особенно если сравнить предшанский Ки­тай (Эрлитоу-Эрлиган) с самыми ранними протогосударствен-ными образованиями на Ближнем Востоке, в Индии или Амери­ке, где культу богов и героев, многочисленным мифическим ска­заниям и изображениям отводилось бесспорное центральное место в изделиях, обнаруживаемых археологами, как и во всей быто­вой и праздничной культуре народов.
Аньянский этап явился еще одним важным шагом, очередной ступенью в развитии теперь уже шанской духовной культуры в этом же направлении. Роль божеств, во всяком случае наиболее признанных и уважаемых, играли умершие предки правителей. О героях говорить не приходится — о них нет данных, как нет (или крайне мало) и мифологических сюжетов в многочисленных изоб­ражениях. Наконец, что весьма существенно, отсутствуют храмы и храмовые комплексы, вместо них — храмы-алтари в честь все тех же умерших предков-ди, шан-ди. В надписях вместо сведений о богах фиксируется существование «сверхъестественных» при­родных сил (дождь, ветер, гора, река). Причем шанцы поклоня­лись и приносили жертвы не столько обожествленным духам при­родных сил, сколько самим этим грозным силам как таковым, которые, как им казалось, следовало задобрить, дабы избежать неприятностей. И это в то время, когда аньянская фаза проде­монстрировала резкий качественный скачок во многих важных сферах не только материальной, но и духовной культуры. И хотя некоторые мифологические мотивы были запечатлены в круглой каменной шанской скульптуре, в резьбе и орнаменте на бронзо­вых сосудах, в целом мифология в аньянской культуре Шан за­нимала на удивление незначительное место. Ритуалы и религиоз­ные верования, культы и мировоззренческие представления были до предела демифологизированными. Явственно преобладал ра­ционализированный ритуал, ярче всего проявлявшийся во взаи­моотношениях с обожествленными предками-ди: мы — вам (ува­жение), вы — нам (заботу и поддержку). Очень важную роль иг­рал ритуальный церемониал. То и другое свидетельствовало об определенной специфике религиозных представлений, о прак­тицизме мировоззренческого комплекса в целом.
С этой особенностью духовной культуры и менталитета шан­цев связана еще одна особенность — своеобразная историческая амнезия. Китай, как известно, страна истории. Тем необъяснимей
24
тот странный факт, что в шанских надписях отсутствуют сведе­ния об историческом прошлом шанцев. Упоминаются лишь име­на предков, но даже намека нет на их деяния, на предания ста­рины или на заметные события в прошлом (хотя бы в недавнем — например, в связи с перемещениями коллектива шанцев либо какой-то его части). В том, что такие перемещения были (причем сравнительно недавно, перед правлением У Дина), сомнений нет — надписи датируются временем У Дина и позже, но не ранее, да и в раннечжоуских главах «Щуцзина» немало сказано о перемещении иньцев при Пань Гэне, предшественнике У Дина. Перемещения в данном случае упомянуты лишь как очень на­глядный пример исторической амнезии, ибо об этом-то шанцы должны были вспомнить и хотя бы раз, хоть в каком-либо кон­тексте что-то сказать. Но нет сомнений, что шанцы могли, также хотя бы кратко, рассказать о деяниях столь уважаемых ими пред-ков-ди, дабы прославить их в назидание потомкам. Ничего этого в надписях на шанских костях нет, а количество расшифрованных текстов не оставляет сомнений в том, что это не случайность.
Истории для шанцев как бы не существует. Быть может, именно потому, что нет развитой мифологии, а в те далекие времена и на том протоисторическом уровне мышления все исторические события, деятели и герои так или иначе обретали форму мифо­логических. Можно сказать более осторожно: где-то на бытовом уровне низших слоев общества, в традиционных повествованиях сказителей то и другое (история и мифология), возможно, все же существовали, играя определенную роль в формировании куль­турной памяти и традиций народа, но в официальной практике Шан, в сакральных текстах эпохи этого нет. Создается впечатле­ние, что шанские верхи нарочно хотели забыть, вычеркнуть из памяти предания старины и связанную с ними героическую ми­фологию в отличие, скажем, от индоариев в бассейне Ганга, где высшие варны свято хранили в памяти все, связанное с про­шлым. Только ради благополучия сегодняшнего дня они посто­янно общались с умершими и обожествленными ими предками-ди, шан-ди, считавшимися, как уже говорилось, всемогущими и потому заменившими собой всех богов и мифических героев.
Такого рода нарочитая историко-мифологическая амнезия, быть может, как-то связана с загадкой происхождения шанцев аньянской фазы: шанские правители-ваны быстро ассимилиро­вались в монголоидной среде аборигенов (если предположить, что они были потомками мигрантов, прибывших в бассейн Ху­анхэ на боевых колесницах с аксессуарами неизвестной китайс­кому неолиту и раннему бронзовому веку развитой урбанисти­ческой цивилизации), не желали вспоминать о прошлом и вели
25
себя в этом смысле наподобие древнерусских Рюриковичей. Раз­ница лишь в том, что в отличие от Рюриковичей они все же вспоминали о своих далеких полуреальных—полумифических предках-предшественниках, но безо всякой конкретики,, без ре­минисценций — только имя и место в генеалогическом ряду.
3. ЧЖОУСЦЫ И КРУШЕНИЕ ШАН. ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ ЧЖОУ
Шанцы с их боевыми колесницами и многими тысячами хо­рошо обученных воинов, включая лучников и копейщиков, были весьма опасными для более слабых соседей. Они не раз демонст­рировали свою грозную боевую силу, расширяя территорию Шан за их счет. Но, как уже упоминалось, соседние племена в резуль­тате контактов с Шан развивались ускоренными темпами, быст­ро проходя процесс трибализации и обретая протогосударствен-ную структуру. Во главе формировавшихся племен подчас оказы­вались амбициозные вожди, которые в свою очередь немало делали для усиления собственного племени и создания боеспособной коалиции антишанской направленности. Более всего преуспели в этом деле чжоусцы, вначале весьма небольшая общность, оби­тавшая — или, точнее, перемещавшаяся — на землях, располо­женных к западу от Шан.
Этногенетические связи чжоусцев неясны. В «Шуцзине» и «Ис­торических записках» Сыма Цяня сохранились легендарные пре­дания о некоей Цзян, которая зачала и родила мальчика после того, как наступила на след великана. Когда мальчик вырос, в нем проявились определенные способности, особенно в сфере земле­делия. За это он б^1л отмечен должностью-титулом хоу-цзи (князь-просо), получил земли в Тай и стал носителем пожалованного ему легендарным императором Шунем родового имени Цзи. Его потомки переселялись с места на место, то утрачивая свои земле­дельческие навыки, то обретая их вновь, пока при Гун Лю не переселились в бассейн притока Хуанхэ р.Вэй (район совр. г. Си­ань). Однако только через несколько поколении при Гугуне Дань Фу чжоусцы прочно осели на землю. Дань Фу женил своего млад­шего сьша Цзи Ли на шанской аристократке Тай Жэнь и сделал его своим преемником. Цзи Ли успешно управлял чжоусцами в тесном контакте с Шан, за что получил от шанского вана почет­ный титул си-бо (правитель Запада). Но особенно много для разви­тия чжоусцев сделал его сын Чан, будущий великий Вэнь-ван.
Мудрость, добродетели и величие Вэнь-вана известны в Ки­тае каждому вот уже несколько тысячелетий. И это не случайно.
26
За полвека своего правления, лишь в конце которого Чан при­нял титул «ван» (до того это бьша исключительная прерогатива правителя Шан), он достиг многого. Под его руководством чжо-усцы активно впитывали шанскую культуру, заимствуя письмен­ность, боевые колесницы, бронзу и образ жизни высшей шанс­кой знати. Сам Вэнь-ван лидировал в этом процессе, делая яв­ственный акцент на сферу культуры, образования, гуманитарных знаний (иероглиф вэнь, посмертно вошедший в его имя, указы­вает именно на эти качества и заслуги). Вместе с тем Вэнь-ван лелеял и далеко идущие политические планы, сколачивая вок­руг Чжоу антишанскую коалицию, закладывая основы военной силы чжоусцев. Впрочем, довести дело до конца он не успел. Это сделал его старший: сын Фа, вошедший в историю Китая под именем У-вана (Победитель, Воинственный правитель). Продол­жая дело отца, У-ван в 1027 г. в битве при Муе одолел войско последнего шанского вана Чжоу Синя. Чжоу Синь покончил с со­бой, а У-ван, войдя в столицу Шан, отправился в храм предков, где совершил жертвоприношение в честь шанских шан-ди. Мало того, он вручил бразды правления побежденного им Шан в руки сына Чжоу Синя У Гэна, назначив присматривать за ним своих братьев Гуань-шу и Цай-шу. После этого, демобилизовав воинов и щедро наградив шанскими ценностями всех участников похода, включая и союзников по коалиции, У-ван возвратился домой.
Древнекитайские источники, повествуя об этих событиях и о несколько странном на первый взгляд поведении победителя, дают основание предположить, что чжоусцы и их союзники стреми­лись не столько к свержению власти Шан, сколько к устранению недобродетельного правителя Чжоу Синя. Хотя У-ван после по­беды был по меньшей мере равным по статусу и титулу (не гово­ря уже о явном превосходстве позиций и силы) новому шанско­му правителю, власть над всем могущественным государствен­ным образованием Шан была сохранена за У Гэном. У-ван сообщил о победе не своим предкам, начиная с его отца Вэнь-вана (подобного рода практики у чжоусцев, как следует пола­гать, просто не существовало), но шанским предкам, шан-ди, которые жили на Небе и оттуда (в бассейне Хуанхэ это было всем хорошо известно) руководили своими потомками, в нема­лой мере обеспечивая их успехи.
Создается впечатление, что, обратившись к шан-ди, У-ван тем самым как бы стремился сообщить им, что не покушается ни на их власть на Небе, ни на власть их потомков на земле. А поступил он так потому, что его победа не делала в глазах населения бас­сейна Хуанхэ власть победителя легитимной, ибо легитимность приобреталась покровительством шан-ди, живших на Небе, а не
27
преимуществом удачного случая и тем более просто силы. Прав­да, фактически чжоусцы верховодили после победы и даже нача­ли строить новый город-столицу Лои (совр. Лоян) значительно восточнее их прежнего местожительства с тем, чтобы управлять своими союзниками и побежденными шанцами, находясь в цен­тре бассейна Хуанхэ. Но, несмотря на всю бесспорность высшей власти победителей-чжоусцев, эта власть не считалась легитим­ной, что, как можно предполагать, смущало прежде всего само­го У-вана, воспринимавшего идеи мироустройства (включая Небо и шан-ди) сквозь призму шанской традиции, ибо альтернативы у него не было.
Вскоре после победы над Шан У-ван умер, оставив правите­лем-регентом при малолетнем сыне Чэн-ване своего брата Чжоу-гуна, одного из самых известных и почитаемых деятелей эпохи Чжоу. С его смертью ситуация резко изменилась: с одной сторо­ны, шанцы увидели в этом знак Неба, волю шан-ди, карающую нелегитимного правителя; с другой — братья Чжоу-гуна Гуань и Цай, поставленные контролировать шанского У Гэна, заподоз­рили Чжоу-гуна в узурпации власти и вместе с У Гэном высту­пили против него. Мятеж длился три года и лишь неимоверными усилиями Чжоу-гуна был подавлен. И вот теперь второе за не­многие годы сокрушительное поражение шанцев уже всеми было воспринято как знак Неба, подтверждающий легитимность по-бедителей-чжоусцев. Сами шанцы после своего второго пораже­ния были поделены на несколько частей и переселены на новые места: в район Лои — строить новую столицу; в Сун, специально созданный удел, править которым, принося жертву шанским пред­кам, было поручено представителю одной из ветвей правящего дома Шан; в удел Чжоу-гуна Лу и еще понемногу в разные места. На старом месте осталась небольшая часть шанцев, отданная в качестве удела брату Чжоу-гуна Кан-шу (удел Вэй). Таким обра­зом, победа чжоусцев на этот раз была полной и окончательно Следовало лишь закрепить ее формально, что для населения бас-сейнаХуанхэ, воспитанного в шанскихмировоззренческихтра-дициях, оказалось делом крайне важным и необходимым.
Именно Чжоу-гун сумел успешно решить проблему закрепле­ния высшей власти чжоусцев, что и сделало его имя почитаемым в веках. Речь идет о теории Мандата Неба. В шанских текстах Небо в качестве высокочтимой сакральной силы не выделялось, оно было лишь местожительством умерших правителей, шан-ди. В на­чале эпохи Чжоу, как о том свидетельствуют ранние главы «Шу-цзина», было отчетливо вычленено и выдвинуто на передний план именно Небо как абстрактная Божественная сила, сперва при­равненная к шан-ди, которые — если судить по контексту сооб-
28
шений «Шуцзина» – теперь воспринимались не во множествен­ном, а в единственном числе. Шанди как божество, живущее на Небе, стал конкретным олицетворением все того же Неба, при­чем акцент со временем все явственнее переносился с Шанди на Небо. Делалось это не случайно: шан-ди (или Шанди) были шан­скими, Небо же не принадлежало никому. Оно поддерживало того, кто был легитимен. Мало того, именно Небо создавало легитим­ность. Делая шаг за шагом по этой непростой логико-политичес­кой линии рассуждений, Чжоу-гун и его помощники вплотную подошли к центральному звену всей цепи мировоззренческих переосмыслений: почему же и за какие деяния Небо делает леги­тимной власть того или иного правителя? И коль скоро этот клю­чевой вопрос был задан, его решение оказалось приемлемым для всего населения бассейна Хуанхэ: право (мандат) на власть Небо дает не тому, кто силен и удачлив (что считалось естественным и само собой разумеющимся во всем мире, но не в шанско-чжоус-ком Китае), а тому, кто мудр, справедлив и добродетелен. Но кто же это?
Вот здесь-то чжоусцы и обратились к истории — той самой, которая была, на их счастье, в таком небрежении у их предше­ственников-шанцев. Учли они также и специфику шанского ми­ровоззрения, в котором явственно преобладала этика социаль­ного прагматизма (я — тебе, ты — мне), оттеснив на задний план религию и мифологию. То есть Чжоу-гун и его помощники сфор­мулировали принцип этического детерминанта дэ. В понятии дэ (сакральная добродетель, харизма, благодать) на передний план было выдвинуто его этическое содержание, хотя глубинной ос­новой оставались религиозно-ритуальные мистические взаимо­отношения, связывавшие людей с предками и Небом..
Но новизна идеи этим не ограничивалась. Главное в ней сво­дилось к тому, что сакральное дэ можно накапливать и утрачи­вать, — этот аспект нового понятия сближает его с индийской кармой. Накопление происходит в результате добродетельного по­ведения, утрата — наказание за недобродетельность. Высшим су­дьей при этом и выступает Небо, которое вручает мандат на уп­равление всей Поднебесной (Тянься — этим термином в Китае всегда обозначали все то, что находится не просто под Небом, но под властью Неба) тому, кто накопил наибольшее количе­ство дэ, отбирая его у того, кто свое некогда неизбывное дэ утра­тил. Отсюда следовал логический вывод: когда-то легендарный родоначальник шанцев Чэн Тан должен был быть выдающимся обладателем дэ — иначе Небо не остановило бы на нем свой вы­бор и не вручило бы ему мандат. Но со временем преемники Чэн Тана растратили его дэ, а последний из них, Чжоу Синь, был.
29
абсолютно его лишен, а потому и вел себя соответственно («Шу-цзин» и другие древнекитайские источники не жалеют красок, чтобы опорочить Чжоу Синя как человека распутного и безнрав­ственного, отдалявшего от себя достойных и приближавшего не­достойных, издевавшегося над мудрыми и даже слушавшего со­веты женщин). В то же время великий чжоуский Вэнь-ван быстро и умело накапливал дэ, передав его сыну, который сохранил и увеличил его. Именно поэтому (о себе и своей роли Чжоу-гун скромно умолчал) Небо отвернулось от утративших дэ шанских правителей, отняло у них Божественный мандат и вручило его обладавшим дэ чжоуским" правителям. Отсюда — легитимность власти Чжоу. Но и это еще далеко не всё.
Коль скоро для своих мировоззренческих построений чжоус-цы, и Чжоу-гун в частности, вынуждены были опереться на ис­торию и таким образом придать ей немалый авторитет, они не остановились на одном цикле — этого было недостаточно, и это могло нести на себе оттенок случайности, необязательности. Ну­жен был еще хотя бы один цикл такого рода. И он был создан из умело интерпретированных легенд, сохранившихся в традициях населения бассейна Хуанхэ. Имеется в виду так называемая про­блема Ся.
Дело в том, что начиная с эпохи Чжоу в китайскую истори­ографическую традицию прочно вошло представление, согласно которому государству и династии Шан предшествовали столь же значительные по размерам и длительности существования госу­дарство и династия Ся. Между тем в шанских надписях нет ни слова о Ся, как нет и знака «Ся». Кроме того, все находки доань-янских городищ, которые некоторые исследователи предлагают считать свидетельством реального существования Ся, говорят лишь о наличии мелких и мельчайших протогосударственных образо­ваний, явно не объединенн^хх в рамках какой-то системы, какого-то более крупного государственного образования, с которым могли бы вступить в конфликт шанцы. И, кроме всего прочего, нет оснований считать эти городища принадлежащимиименно Ся, а не, скажем, доаньянскому (до У Дина) периоду Шан.
Все эти сложности и составляют проблему Ся, далеко еще не решенную в синологии. Впрочем, есть весомые основания пола­гать, что такой проблемы вообще не существует, что чжоусцы выдумали ее для того, чтобы за счет мифических государства и династии Ся создать еще один цикл, один виток обретения и утраты небесного мандата. В раннечжоуских главах «Шуцзина» о династии Ся говорится, что некогда была ее власть, а потом правители Ся утратили дэ, а с ним и небесный мандат, который после этого перешел к высокодобродетельному шанскому Чэн Тану.
30
Но почему именно Ся? Дело в том, что в начале Чжоу этим знаком (Хуа-ся) нередко обозначали весь известный и освоен­ный в то время Китай, все то, что затем чаще именовали Подне­бесной. Этот термин вполне подходил для обозначения того, что должно было предшествовать Шан. Стоит обратить внимание и на то что в самых ранних главах «Шуцзина», почти нет имен и история древних событий представлена намеченной лишь в об­щих контурах. Можно сказать, что в главах первого слоя «Шуцзи-на» был создан лишь некий фантом, голая конструкция о Ся, своего рода символ существовавшего государственного образо­вания, будто бы предшествовавшего Шан. Тем самым были на­мечены контуры второго цикла, второго витка, в результате чего вместе оба цикла уже достаточно убедительно отражали некую весомую закономерность, связанную с волей Неба: Небо дает мандат достойному и отбирает его у недостойного, вновь вручая достойнейшему. Так было и в случае с Ся, и в случае с Шан, и теперь так же обстоит дело с Чжоу. Иными словами, чжоусцы правят легитимно, само великое Небо вручило Вэнь-вану и его преемникам мандат на управление Поднебесной.
Позже, в VIII—VI вв. до н.э., когда проблема легитимности чжоуских правителей опять стала на повестку дня, ибо реальная власть их в период Чуньцю резко ослабла, историографическая традиция на новом этапе вновь заработала на полную мощь. Именно в то время были написаны те главы (второй слой) «Шуцзина», в которых появились и имена, и сюжеты легендарной истории, будто бы предшествовавшей Шан. И снова стоит обратить внимание на то, что это делали чжоусцы, потому что именно чжоусцам и их правителям это было нужно. Создать и укрепить историческую традицию, историзовать легенды, из которых брались реалии, имена и разного рода псевдоисторические сюжеты, было для Чжоу и в начале его истории и позже, в Чуньцю, жизненно важным.
Таким образом, история в Китае с начала Чжоу б^ьла настолько политизирована, что подчас активно создавалась заново, прак­тически из ничего, почти на пустом месте. Отголоски событий далекого прошлого, заимствованные у соседей предания и име­на, историзованные легенды — все это умело интерпретирова­лось, вписывалось в линейную хронологическую схему и обрета­ло облик древней истории — той самой, что совершенно отсут­ствовала в шанских текстах.
Это не значит, что китайскому историческому источнику вовсе ельзя доверять. Но все сказанное означает, что история и исто­рические факты в Китае с древности ставились на службу офи-
альной идее. И хотя это характерно не только для Китая и не
31
только д^я древних времен, именно в Китае на протяжении всей его истории это играло очень существенную роль: умело интер­претированный факт всегда был весомым аргументом в споре, в том числе на самом высоком уровне, в момент решения важней­ших государственных проблем.
Создав более или менее убедительную для всех официальную государственную идею и умело подкрепив ее апелляцией к исто­рии, чжоусцы: заложили фундамент своего 800-летнего господ­ства, во всяком случае легитимной власти. Но сложность ситуа­ции заключалась в том, что, укрепившись на своем троне, пер­вые чжоуские правители, однако, не располагали необходимой для управления большим государством административно-поли­тической структурой, которую можно было бы использовать для последовательной и результативной институционализации влас­ти Чжоу.
Здесь важно обратить особое внимание на то, что процесс политогенеза, о котором уже шла речь, имеет ряд ступеней. Пер­вая из них — это простое протогосударство (антропологи имену­ют его английским термином chiefdom, чифдом — вождество), в котором над коллективом четко возвысился лишь вождь с не­большой группой его помощников. Трибализованные группы (пле­мена), в том числе чжоусцы в момент завоевания Шан, находи­лись именно на этой ступени. Вторая — протогосударство слож­ное или составное, каким было государственное образование Шан с его многочисленными региональными подразделениями, каж­дое из которых являло собой простое чифдом-вождество. Третья ступень — раннее государство, т.е. многоступенчатая иерархичес­ки организованная административно-политическая структура, основанная на клановых и внеклановых патронажно-клиентных связях, обеспечивающая управление обширной территорией с этнически гетерогенным населением и к тому же обычно уже хорошо знакомая, с престижным потреблением правящих при­вилегированных верхов за счет ренты-налога со своих произво­дителей и дани с зависимых соседей.
В процессе развития общества одна ступень гармонично заме­щает другую (разумеется, если не случается серьезных катаклиз­мов), перескакивать же через ступени безнаказанно нельзя. Меж­ду тем именно нечто подобное и произошло с чжоусцами. Одо­лев Шан, они в силу исторических обстоятельств оказались вынужденными создать на большой территории бассейна Хуанхэ из множества разноуровневых структур раннее государство, быв­шее третьей ступенью процесса политогенеза. Раннее государство как структура отличается от сложного протогосударства тем, что оно на порядок крупнее его территориально и численно, имеет
32
более сложную социально-политическую организацию с адми­нистрацией на трех уровнях (местный, региональный и централь­ный), с большим количеством специальных служб, с развитой идеологической системой, санкционирующей и легитимизирую­щей власть, с ощутимыми привилегиями для верхов и многими иными особенностями. Кое-чего чжоусцы добились, прежде все­го в сфере легитимизации власти, что и упрочило их господство. Но перепрыгнуть через ступень (с первой на третью) им было очень трудно: требования исторических реалий, вызов эпохи ждали ответа, который малочисленное племя чжоусцев не в состоянии было дать, что не преминуло сказаться на результатах. Имеется в виду характер созданной ими политической структуры.
Первые чжоуские правители старательно пытались создать цен­трализованное государство. Реальностью же оказалась децентра­лизация раннечжоуского Китая, причем иного результата в сло­жившихся условиях и не следовало ожидать. Разумеется, чжоусцы использовали шанский опыт, квалификацию шанских ремеслен­ников при строительстве новой столицы, куда, заметим, были переселены и шанские воины-профессионалы (восемь иньских армий, как они именуются в источниках). Использовалась также схема шанской администрации, лишь немного дополненная за счет чжоуской. Были взяты на службу и шанские чиновники. Все это сыграло определенную роль в укреплении чжоуской государ­ственности. Однако создать сколько-нибудь прочную и стабиль­ную централизованную структуру, тем более империю, чжоусцы не смогли. Более того, они переняли у шанцев их систему регио­нальных владений, которая в условиях растянутых коммуника­ций, непрочных связей, разноплеменного населения и слабости центра неизбежно вела к политической раздробленности-. Одной из важных причин, приведших к такому результату, была нераз­витость системы централизованной редистрибуции и как след­ствие — необходимость создания уделов-вотчин и служебных кормлений для администраторов высших рангов, приближенных и родственников чжоуских правителей.
Система высшего звена централизованной администрации Западного Чжоу (период с 1027 по 771 г. до н.э. именуется так пото­му, что столица чжоусцев в те времена оставалась прежней и именовалась Цзунчжоу, фиксируя происхождение и родовые кор­ни чжоусцев) базировалась на троичной основе. Высшими санов­никами и ближайшими советниками вана считались трое гунов, из которых двое, Чжоу-гун и Шао-гун, б^хли братьями У-вана, а третий, Тай-гун, представлял род Цзян, с которым у чжоуских правителей из рода Цзи существовали прочные дуально-брачные связи. Но «гун» — это, скорее, знатный титул, нежели должность.
33
Три высшие должности в Западном Чжоу занимали сановники категории тай — тай-цзай, тай-бао и тай-цзун (великий упра­витель, великий воспитатель и великий церемониймейстер), при­чем первые две занимали те же Чжоу-гун, практически управ­лявший страной, и Шао-гун, живший в столице при малолетнем Чэн-гуне и отвечавший за его воспитание. Чуть ниже были три должности категории сысы-ту, сы-кун и сы-ма (управляющий сельским хозяйством; управляющий ремеслом и строительством; управляющий военными делами, прежде всего конями и колес­ницами, своего рода маршал).
Однако такого рода троичная система была исходной, но не догматичной: росло и число гунов, и количество чиновников ка­тегории сы (вэйский Кан-шу после подавления мятежа и получе­ния удела стал сы-коу, кем-то вроде судьи-надзирателя за под­властными ему в Вэй шанцами). Кроме того, помимо гунов в число высшей чжоуской аристократии входили и иные титулованные особы — хоу, бо, цзы, нанъ. Обычно это б^хли правители издревле существовавших шанских и иных полуавтономных владений, а также те чжоусцы, которые получили уделы от вана заново. В любом случае количество всех носителей титулов и одновременно обладателей высших должностей составляло не более сотни-двух, как то было и у шанцев. Пожалуй, наиболее достоверной может считаться цифра 71 — именно столько уделов б^хло создано, по данным трактата «Сюнь-цзы», в начале Чжоу, причем 53 из них принадлежали выходцам из дома вана.
Удельная система, частично заимствованная у шанцев, час­тично появившаяся в силу обстоятельств, сыграла роковую роль в судьбах Чжоу, перечеркнув все надежды на создание централи­зованного государства. Правда, на первых порах большинство за­ново создававшихся чжоуских уделов, особенно отдаленных от столиц, были не столько автономными административно-поли­тическими структурами (тем более изолированными вотчинами), сколько военно-территориальными образованиями для наведе­ния порядка на местах. Эти уделы и их немногочисленное корен­ное население в случае нужды достаточно легко перемещались с места на место, а их управители, получив из рук вана документ типа инвеституры на право владения (обычно это была соответ­ствующая надпись на ритуальном бронзовом сосуде с перечисле­нием объектов дарения и владения, от знамен и колесниц до людей разных племен, включая сопутствующих владельцу людей вана, т.е. самих чжоусцев), вначале ощущали себя, скорее, ко­мендантами гарнизона в далекой глуши, чем полновластными правителями. Связующие нити между такими уделами и чжоуским центром с его сакрально-легитимным ваном, вскоре начавшим
34
именоваться пышным титулом «сын Неба», были не слабее, чем v региональных властителей второй зоны Шан с шанским ва­ном-первосвященником. Однако со временем ситуация изменя­лась причем достаточно быстрыми темпами.
Прежде всего, уделы оказались неравноценными. Уделы цент­ральной зоны (между старой и новой столицами) и столичных районов, располагавшиеся в сравнительно обжитых местах, были мелкими и, как правило, не имели заметной автономии. Именно здесь достаточно эффективно действовала администрация цент­ра, в основном находившаяся в Лои, но частично и в Цзунчжоу. Видимо, поэтому многие уделы-этой части страны быстро пре­вращались в нечто вроде условных служебных кормлений. Прав­да, по мере ослабления вдасти западночжоуских ванов по мень­шей мере часть межстоличного района вновь была занята и осво­ена некоторыми уделами, включая заново переместившихся сюда, как это было, в частности, с уделом Чжэн, южным соседом Лои. В любом случае, однако, мелкие уделы центральной зоны — за немногими исключениями вроде Сун — почти не оставили сле­дов своего существования. Иное дело — уделы периферийные, располагавшиеся вдали от центра, от обеих столиц.
Эти периферийные уделы, вначале игравшие роль форпостов, граничных застав, с течением времени увеличивались в размерах за счет аннексий соседних территорий и междоусобных войн, росла и численность их населения. В то же время само число этих уделов всё время сокращалось. Одновременно менялась и их внут­ренняя структура. Скомпонованный по воле случая гетерогенный коллектив подвергался естественному процессу этнической кон­солидации. Как бы пройдя через плавильный котел, жители уде­ла пускали новые корни, устанавливали между собой родствен­ные связи и через несколько поколений уже логично и законо­мерно считали себя жителями данного удела, подданными своего господина, владельца удела.
Что же касается правителей, то они воспринимали свой удел в качестве вотчины, со временем все меньше нуждаясь в под­креплении своего права на владение от вана, хотя формально эта процедура инвеституры еще продолжала существовать. Они ста­новились наследственными владельцами уделов, по размерам порой сравнимых с территорией центра, находившейся под не­посредственной юрисдикцией вана и его администрации. Таким образом вчерашние уделы превращались в полунезависимые го­сударственные образования, чей вассалитет от сюзерена-вана со временем становился все менее ощутимым. Именно этот процесс скоре после институционализации Западного Чжоу как госу­дарства стал едва ли не основным, определявшим и структуру
35
западночжоуского общества, и динамику его эволюции, да и во­обще всю специфику существования чжоуского Китая как конг­ломерата различных государственных образований.
4. ЗАПАДНОЕ ЧЖОУ: ГОСУДАРСТВО И ОБЩЕСТВО
Период правления первых чжоуских правителей — Чжоу-гуна, Чэн-вана, его сына Кан-вана и внука Чжао-вана — сравнитель­но небольшой (1025—948 гг. до н.э.). Но то б^хли самые славные для Западного Чжоу три четверти века. Именно на это время при­шелся процесс институционализации чжоуской власти, централь­ными моментами которой стали создание концепции небесного мандата, возведение второй столицы, использование опыта шан­цев в разных местах и прежде всего в новой столице, укрепление администрации центра, эффективно действовавшей в районе между столицами, в зоне центра и, наконец, возникновение си­стемы уделов. Это были годы укрепления власти центра и попыт­ки создания той самой империи, которая позже воспринималсь потомками как некогда существовавшая, — достаточно напом­нить о схемах позднечжоуского трактата Чжоули, где дано де­тальное описание администрации такого рода империи.
Однако реально создать ее так и не удалось. В то время как на поверхности, отраженной во множестве надписей на бронзе и иных текстах раннего Чжоу, действительно, многое выглядело как доказательство реального существования крепкой власти цент­ра с его налаженными бюрократическими ведомствами, эффек­тивным аппаратом администрации, твердо фиксированными взаи­модействиями между столицами и периферией (именно это вошло в позднейшую традицию и дало основание для иллюзии о суще­ствовании раннечжоуской империи), на деле в стране преобладали процессы иного рода, т.е. дезинтеграционные импульсы, связан­ные с естественной динамикой эволюции удельной системы.
Вначале эти процессы были малозаметны — в противовес уси­лиям, направлявшимся на создание прочной власти центра во главе с сакральной фигурой вана, сына Неба, усилиям, которые олицетворялись титанической личностью Чжоу-гуна и стремле­нием его преемников следовать взятому им курсу. «Цзо-чжуань», комментарий к летописи «Чуньцю», один из наиболее ценных для историка чжоуских текстов, характеризовал Кан-вана как правителя, «щедро одарявшего своих родственников уделами» и «давшего народу отд^хх» после бурн^хх событий, пришедшихся на долю Чжоу-гуна и Чэн-вана, которые способствовали «успо­коению государства». Эта характеристика в деталях может быть
36
оспорена, ибо уделов больше раздавали У-ван и Чжоу-гун, чем Кан-ван, но динамика подмечена точно: первые бурные десяти­летия чжоуской истории после завоевания Шан сменились при Кан-ване (1004-967 гг. до н.э.) сравнительно спокойным тече­нием событий. Вместо бесплодных усилий по укреплению власти центра Кан-ван предпочел завершить процесс создания удель­ной системы, которая, как о том уже говорилось, объективно вела к децентрализации. И, спокойно восприняв новую реаль­ность чжоуского мира, он стал больше заботиться о том, чтобы на северной и южной периферии этого мира можно было давать активный отпор варварским племенам, способствуя тем самым расширению территории Чжоу.
Естественно, что расширявшаяся за счет этого территория не усиливала позиции вана. Напротив, вновь завоеванная перифе­рия, да и уделы, располагавшиеся на давно освоенных чжоус-цами окраинах, фактически оказались под властью тех удельных правителей, которые доминировали в том или ином районе. Чжао-ван (966-948 гг. до н.э.) стал первым чжоуским правителем, ко­торый с огорчением начал пожинать плоды этой вынужденной политики. При нем, как о том упоминается у Сыма Цяня, «в управлении государством проявились слабости и изъяны». Види­мо, имелось в виду то, что, хотя Чжао-ван, как и его отец, со­вершил немало успешных походов, способствовавших расшире­нию владений Чжоу, из последнего такого похода на юг он не вернулся, погубив шесть чжоуских армий при не вполне выяс­ненных обстоятельствах. Разумеется, можно говорить просто о военном поражении, но факт остается фактом: могущество пер­вых чжоуских ванов при Чжоу-ване очевидно близилось к концу.
Последним из ранних чжоуских ванов, чье имя осталось в па­мяти потомков, был Му-ван (947-928 гг. до н.э.). Он много вое­вал на северных и западных границах, любил лошадей и, соглас­но легендам, обладал страстью к дальним путешествиям (напри­мер, на Запад к знаменитой богине Сиванму).
Во второй половине X и первой половине IX в. до н.э. в чжоус-ком Китае сложилась децентрализованная политическая струк­тура феодального типа, в рамках которой наряду с государством вана уже существовало несколько достаточно больших и немало более мелких полуавтономных государственных образований. Каж­дое из этих образований, выросши на базе некогда пожалован­ного и затем укрепившего свои позиции удела, претендовало на политическую самостоятельность. Сакральный сюзеренитет вана князья чжухоу еще признавали, легитимность его власти не ос­паривалась, но практически каждый из его вассалов действовал самостоятельно, исходя из собственных интересов.
37
Внутренняя структура вновь возникших царств и княжеств обычно копировала чжоуский центр. Из надписей на бронзе яв­ствует, что во многих уделах существовали высшие чиновники цин-ши и тай-ши, а также должностные лица категории сы (сы-ту, сы-ма, сы-кун). Как и в самом Чжоу, должности не обязательно, но очень часто были наследственными, причем тесная связь между должностью, титулом, родством и владением территорией прак­тически была нормой. Все меньше на арене политической жизни появлялось удачливых аутсайдеров и все большую роль играли родственные кланы внутри княжеств. Шла успешная институци-онализация власти, создавалось устойчивое административно-политическое равновесие теперь уже на уровне царств и княжеств, т.е. практически независимых в скором будущем государств.
Чжоуский центр вынужден был считаться с этим. И хотя бо­лее поздние историографы достаточно потрудились над тем, что­бы пригладить неприглядную политическую ситуацию, на прак­тике ваны уже почти не имели реальной власти за пределами столичных зон. Из более поздних схем, хорошо известных в Ки­тае, может сложиться впечатление, что дело обстояло иначе, что существовала строгая иерархия титулов — гун, хоу, бо, цзы, нань (в европейской синологии их обычно отождествляют с герцогом, маркизом, графом, виконтом, бароном), что сын Неба дважды в год совершал поездки в уделы, а все вассалы с примерно той же регулярностью появлялись в его столице с соответствующими подношениями, создавая таким образом иллюзию порядка и стро­гой иерархической нормы. На деле все было не так. Поездки слу­чались от случая к случаю и чаще вызывались необходимостью, а не требованиями какой-то общепризнанной нормы. Подношения бывали, причем обоюдные. Что же касается титулов, то здесь ка­кая-либо стройная система отсутствовала, а сами титулы в тек­стах с легкостью взаимозаменялись (Шао-гун, например, мог именоваться Шао-бо). Нередко в документах они вовсе опуска­лись, как это б^хло в случае с Юем, владельцем бронзового сосу­да с надписью «Да Юй дин», который унаследовал удел от Нань-гуна и явно имел право на высокий аристократический титул. Но это не говорит о том, что титулы ничего не значили, просто ти-тулатура не всегда бывала приведена в соответствие с иными, более важными в то время характеристиками чжоуской знати — родством, должностью, владением, реальной властью. К тому же титулы в чжоуском Китае никак не вписывались в нормы обыч­ной иерархической лестницы, по логике которой носителей низ­ших титулов должно было бы быть больше, чем обладателей выс­ших; в чжоуском же Китае, насколько можно судить по текстам, в среде титулованной аристократии явственно преобладали но­сители высших титулов.
38
Копируя чжоуский центр, удельная знать искала внутреннюю стабильность и административную эффективность в жесткой кла-овой структуре с ее строгой внутренней иерархией, тесно свя­занной с линией и старшинством родства внутри правящего кла­на Такого рода кланы, получившие наименование цзун-цзу или цзун-фа (иногда гун-цзу), служсили одновременно и для счета род­ства, и для обозначения кланово-корпоративных воинских наи­менований, княжеских дружин, обычно комплектовавшихся из родственников правителя, как то стало нормой в Китае еще в конце Шан. Эта кланово-корпоративная структура удельной зна­ти в рамках разраставшегося удела накладьшалась на аморфно-сегментарную клановую структуру сельской общины подданных князя. При этом клановая структура верхов как бы подчиняла себе клановую структуру общинных низов, превращая ее в свой фундамент и давая ей свое клановое имя.
Впрочем, по мере разрастания удела за счет междоусобиц и аннексий в нем появлялось обычно несколько кланов цзун-цзу, имевших различное происхождение и свою территорию. Влиятель­ные представители боковых линий в рамках разраставшегося уде­ла нередко создавали новые кланы, как правило, сочетавшиеся с заметной должностью их главы при дворе правителя. Естествен­но, что это рождало соперничество внутри разросшегося удель­ного государства, являлось причиной внутренних войн, загово­ров и т.п. Правда, во второй половине Западного Чжоу, о кото­рой идет речь, междоусобицы еще только намечались. Удельные княжества были пока внутренне цельными и сильными, порой настолько, что могли бросать вызов самому вану.
Впервые подобного рода столкновение произошло в середине IX в. до н.э., в годы правления Ли-вана. Источники повествуют о Ли-ване как о правителе жестком и своенравном. Судя по всему, он хотел усилить власть Чжоу и действовал соответственно, ре­шительно подавляя тех, кто смел выступать против него. По сло­вам Сыма Цяня, Ли-ван стал присваивать себе чужие богатства (видимо, аннексировал владения, чьи правители давали для это­го повод). Удельные князья были обеспокоены этим, открыто роптали, вызывая гнев вана, наконец, вслух высказывали свое негодование. В конце концов усилиями удельных князей Ли-ван был свергнут, и 14 лет (842-828) до совершеннолетия его сына Сюань-вана страной управляли князья-регенты (этот период на­зван гунхэ «совместное правление» — термин, сохранившийся до наших дней).
Сюань-ван (827—782 гг. до н.э.) унаследовал от отца крутой нрав и, будучи явно недоволен развитием событий, стремился противостоять им. Он попытался провести ряд реформ, включая
39
отказ от практики обработки больших полей и введение всеоб­щего земельного налога, десятины чэ. Видимо, именно с этим нововведением была связана и его попытка провести перепись населения. Сын и преемник Сюань-вана Ю-ван сумел процар­ствовать до своего бесславного конца и гибели государства всего десять лет. После этого старший сын и законный наследник Ю-вана Пин-ван — видимо, с большинством его подданных-чжоусцев — с помощью нескольких вассалов-чжухоу был пере­везен на восток, во вторую столицу Лои, и именно на этом за­канчивается Западное Чжоу (1027—771 гг. до н.э.).
Как выглядело западночжоуское общество и что было харак­терным для процесса его трансформации, протекавшего на фоне уже описанных политических событий и сводившегося в основ­ном к децентрализации власти в Чжоу и укреплению разрастав­шихся уделов?
Следует начать с того, что реформы, которые пытались про­вести Ли-ван и Сюань-ван, касались прежде всего чжоуских тер­риторий, расположенных близ Цзунчжоу и заселенных общин­ными поселениями чжоусцев. Именно здесь традиционно суще­ствовали крупные формы землевладения, о чем свидельствуют некоторые песни Шицзина и более поздние тексты, как, напри­мер, чжоуские главы древнекитайского источника Го юй. Из этих данных явствует, что в чжоуских землях существовали — как то было и в Шан — большие совместно обрабатывавшиеся поля, наиболее значительные из которых возделывались с участием са­мого вана и его приближенных. Из песни «Ци юэ» (седьмой ме­сяц), описывающей, скорей всего, чжоуское общество до завое­вания Шан или вскоре после этого, вытекает, что вся производ­ственная деятельность крестьян находилась под строгим контролем чиновников правителя, прежде всего надсмотрщиков тянь-цзю-ней, которые б^хли, возможно, и старейшинами своих общин, и ответственными за работу крестьян на большом общем поле пра­вителя. Источники свидетельствуют о том, что чжоуские поля отчетливо делились на два клина — поля сы, каждое из которых крестьянская семья обрабатывала для себя, и поля гун, которые все семьи обрабатывали вместе для правителя. В песне «Да тянь» есть даже поэтическая строка:
Пусть дождь сначала оросит поле гун, А затем уж и наши поля сы.
Как видим, поле гун, т.е. большое общее поле, поле правите­ля, — на первом месте. Вся же фраза перекликается с теорией конфуцианца Мэн-цзы, жившего в III в. до н.э. Согласно этой теории, в древности в Китае существовала система цзин-тянь,
40
которой сводилась к тому, что в квадрате из девяти равных полей (три по вертикали и три по горизонтали) центральное поле было общим (гун) и обрабатывалось совместно восемью крестья­нами, владевшими остальными полями квадрата. Теория Мэн-цзы символически отобразила формы землепользования и меха­низм редистрибуции урожая в далеком прошлом. И как таковая она едва ли мржет быть оспорена, ибо примерно так и выглядели землепользование и редистрибуция в Шан и на чжоуских землях в Западном Чжоу: за право обрабатывать свой земли и кормиться с них семейные группы общин платили обязанностью обрабаты­вать большие поля правителя, урожай с которых предназначался и для ритуальных нужд, и для повседневных потребностей аппа­рата администрации со всеми его вспомогательными службами.
Можно предположить, что постепенное разрастание террито­рии Чжоу создавало ситуацию, когда количество самих чжоус-цев, их новых поселений и обрабатываемых земель категории сы росло быстрее, чем могло создаваться новых больших полей, не говоря уже о том, что для содержания больших полей нужны были немалые дополнительные средства, а это в эпоху упадка власти вана и его администрации становилось обузой для казны. Видимо, именно этим и были вызваны реформы Сюань-вана: отказавшись от участия в обработке ритуального большого поля (т.е. показав свое отношение к системе больших полей как к пе­режитку прошлого), взамен он ввел налог в виде десятины-чэ, для чего им и была проведена перепись податного населения. Неясно, чем завершились эти реформы, — вскоре после них За­падное Чжоу как государство исчезло, а его территория стала основой нового полуварварского царства Цинь, развивавшегося по своим нормам. Однако факт остается фактом: и при Сюань-ване и после него, как о том свидельствуют песни Шицзина, продолжали существовать большие поля, урожай с которых шел в казну в качестве ренты-налога. Так продолжалось по меньшей мере до перемещения столицы чжоуского вана на восток, в район Лои, в 771 г. до н.э.
Что касается района второй чжоуской столицы, Лои, то он с самого начала Чжоу во многом отличался от древних чжоуских земель со столицей в Цзунчжоу. Эти отличия сводились прежде всего к тому, что в Лои основную массу жителей составляли, как о том можно судить по данным источников, покоренные и пере­мещенные шанцы и их потомки. Этнически пестрое население района второй столицы не было сковано жесткими традициями глубокой древности. Поэтому именно здесь, скорей всего, идея о необходимости взимания поземельного налога с крестьянских общин уже в Западном Чжоу (во всяком случае после реформ
41
Сюань-вана) должна была получить достаточно благоприятные возможности для реализации. Можно предположить, что городс­кое население Лои, его строители, ремесленники, торговцы и воины, по меньшей мере частично содержались за счет налога с крестьянских общин, хотя значительная доля средств для их со­держания поступала, видимо, из внутренних резервов (обработ­ка приусадебных участков горожанами и воинами).
Если говорить о системе налогообложения в уделах, то дан­ных на этот счет практически нет или почти нет, как, впрочем, и сведений о существовании в уделах больших полей. Упомина­ние в «Шицзине» о том, что именно на полях удела Шэнь, со­зданного Сюань-ваном, была введена практика взимания деся­тины– чэ, позволяет предположить, что земельный налог являлся нормой в уделах и что с нововведением Сюань-вана в уделе Шэнь в западночжоуском Китае на последнем этапе его существования складывалась единая общая система взимания налогов. Это важ­но особо подчеркнуть, ибо процесс шел таким образом, что все чжоуские и нечжоуские районы, включая уделы, в то время уже вполне очевидно обрели сходство и, более того, постепенно сли­вались в единую цивилизационную общность, имевшую свои специфические характеристики.
Для всего западночжоуского общества бассейна Хуанхэ, или, точнее, той его части, которая позже стала именоваться терми­ном «Чжунго» (срединные государства) и куда не включались полуварварские окраинные царства вроде Западного Цинь или южного Чу, эта цивилизационная общность к концу Западного Чжоу стала нормой, как единым и нормативным был язык, на котором говорили жители Чжунго — в отличие, например, от южного Чу. Всюду уже прочно господствовали мощные и развет­вленные клановые структуры (цзун-цзу, цзя), нередко включав­шие в себя и крестьянские общины. Мощные и сплоченные кла­новые или удельно-клановые корпорации членились на мелкие нуклеарные семьи и в среде знати, и у общинных крестьян.
Переход к повсеместному применению налога-чэ еще больше способствовал индивидуализации семьи как низовой автоном­ной хозяйственной ячейки в рамках крестьянской общины. Ско­рей всего, нечто похожее было и в городах с их торгово-ремес-ленным и военным населением, обилием чиновников и обслу­живающего персонала. Семейные ячейки в городах, видимо, имели определенную хозяйственную автономию, но не слишком боль­шую: труд и продукт городских жителей шел не на рынок, кото­рого еще не было, а в казну, откуда специалистам, как следует полагать, выдавали продукты питания и различные необходи­мые вещи. Процесс приватизации и связанный с ним процесс
42
возникновения рынка и товарно-денежных связей еще были — если они вообще были — в зачаточном состоянии, как то вы­текает из материалов источников.
Подобного рода система редистрибуции была характерной для всех ранних государственных образований, какими являлись и западно-чжоуские. Однако в Китае эта система работала не так, как на Ближнем Востоке, где в древности преобладали храмовые хозяйства, выполнявшие функции государственной казны, скла­да и аппарата администрации одновременно. В чжоуском, да и в шанском Китае таких храмовых хозяйств не было, как не суще­ствовало и олицетворявших могущество божеств храмов. Избы­точный продукт общинной деревни вне зависимости от форм его получения проходил, видимо, через ведомство сы-ту (свои сы-ту были не только в столице вана, но и в уделах), а неземледель­ческий в городах — через ведомства сы-куна, сы-ма и других выс­ших сановников. Что же касается божеств и вообще религии в Чжоу, то об этом стоит еще раз сказать особо.
Как и шанцы, чжоусцы поклонялись своим предкам, точнее, предкам своих правителей. В конце Западного Чжоу они уже не именовались термином «дм», на смену которому пришло слово Шанди (у шанцев — совокупность их высших предков, шан-ди, в начале Чжоу — Божественная сила, имевшая отношение к пред­кам и ассоциировавшаяся с Небом), фактически обозначавшее все то же Небо, единственное высшее божество, которое при­знавалось чжоусцами. Небу от имени правителя-вана, сына Неба (тянь-цзы), торжественно приносились жертвы, но не челове­ческие. Аналогичные жертвы приносились на алтаре Земли, шэ, который был как у каждого владетельного аристократа, в каж­дом княжестве, так и в любой деревне. А всеобщее поклонение умершим правителям постепенно замещалось поклонением пред­кам в рамках каждого клана.
Согласно более поздним данным конфуцианского канона Ли-Цзи, уже в те времена, о которых идет речь, правитель-ван имел в своем храме предков семь алтарей мяо для приношения жертв умершим предшественникам. Простолюдинам же вообще не по­лагалось иметь храмов в честь предков — на их алтарях, как пра­вило, cтояли дощечки с именами близких им по времени покой­ников. Степень родства и близость к верхам имели отношение и к срокам траура по умершим.
В целом же чжоуские религиозные верования и представления в тличие от шанских как бы разделились: высшее государствен­ное значение приобрел культ Неба, отправлявшийся лично ва­ном и только им в полном его объеме; определеннуюрольстали
играть культы земли-территории (шэ) на различных уровнях,
43
вплоть до деревенского; что же касается центрального у шанцев культа правящих предков, то он трансформировался в Чжоу в слож­ную иерархическую систему культов предков социальных групп различных категорий. Никаких иных божеств и храмов в их честь чжоуская религиозная система не знала, хотя на низшем своем уровне бьша знакома (что характерно для всех народов на сходной ступени развития) с анимистическим поклонением явлениям при­роды, с пережитками тотемизма, магией, знахарствоми и т.п.
Легко заметить, что рационализм ритуалов, заметный уже в шанское время, в чжоуском Китае продолжал развиваться. Духам предков и духам природы приносили жертвы, дабы они не вре­дили. Примерно так же строились и взаимоотношения чжоусцев с духами земли-территории шэ: не принесешь жертву — не будет урожая; не отстоишь город с алтарем шэ от разрушения врагом — потеряешь свою землю. Даже взаимоотношения знати с уходя­щими на Небо духами их умерших предков и с самим великим Небом имели, как было и в Шан, явно прагматический смысл: небесные силы призваны были заботиться о благе живущих, а живущие напоминали им о себе в положенные сроки специаль­ными жертвоприношениями.
Следует обратить внимание на то, что с начала Чжоу практи­ка шанских гаданий на костях и панцирях черепах (на очищен­ной поверхности писался текст, выдалбливались и затем прижи­гались лунки, а по трещинам после прижигания гадатели судили о реакций ди, к которым обращался правитель) сошла на нет, а на смену ей пришло гадание на стеблях тысячелистника. Впос­ледствии, уже в Восточном Чжоу, эта практика гадания была хорошо разработана, обрела облик сочетанийдвух черт (цельной и прерванной) и в форме триграмм (три такие черты должны присутствовать в любом сочетании — всего восемь сочетаний) и гексаграмм (шесть черт — шестьдесят четыре сочетания) легла в основу гаданий по формулам книги Ицзин. Со временем эта книга обросла различными по характеру и все отчетливей обретавши­ми философский смысл комментариями. Как известно, впослед­ствии Ицзин был включен в конфуцианское Пятикнижие (Уц-зин), и это превращение книги гаданий в часть конфуцианского канона убедительно свидетельствовало о том, что текст Ицзина был не столько мистическим справочником, сколько весьма ра­циональным осмыслением различных, легко изменяющихся жиз­ненных ситуаций.
Этическая идея, заложенная в начале Чжоу в концепцию не­бесного мандата, и отчетливо фиксируемый рационализм в сфе­ре верований и культов способствовали оттеснению мифологи­ческого мышления и суеверий, включая мистику, на периферию
44
чжоуской культуры и вьщвижению на передний план ритуала и церемониала. Это в свою очередь вполне коррелировалось с осо­бенностями эволюции чжоуской политической структуры и, в частности, с формированием в верхних правящих слоях обще­ства мощной и влиятельной аристократии. Чжоуская удельная знать, незнакомая с религиозными догмами, могущественными богами и связанной с ними мифологией, считала едва ли не глав­ным в сфере верований и культов строгий ритуал и торжествен­ный церемониал, а во взаимоотношениях между людьми — де­тально разработанный этикет. Собственно, именно хорошее зна­ние ритуала и церемониального этикета прежде всего отличало знатные верхи от неграмотных и необразованных низов. И хотя формально мудрые и способные из низов всегда приветствова­лись и включались в правящую элиту (выявление таковых входи­ло даже в должностные обязанности администраторов разных рангов), на деле это значило лишь одно: неважно, откуда ты ро­дом, важно, чтобы ты выглядел своим среди аристократических верхов, т.е. был образованным и грамотным, знал ритуалы и це­ремониал. Тот, кто принадлежал к верхам, должен б^1л быть — или стать — аристократом, т.е. обладателем должности, причаст­ным к влиятельному клану и, главное, строго соблюдающим нор­мы этикета, центральным пунктом которого уже в конце Запад­ного Чжоу стали ритуал и церемониал. А в начале Восточного Чжоу и особенно в период Чуньцю (722—464 гг. до н.э.) все эти черты и признаки приобрели еще большую важность.
Глава II
ВОСТОЧНОЕ ЧЖОУ: ПЕРИОД ЧУНЬЦЮ
1. ПЕРИОД ЧУНЬЦЮ (VIII-V вв. до н.э.)
Принципиально новый этап в истории чжоуского Китая на­чался с гибели Ю-вана и переноса его сыном Пин-ваном своей столицы на восток, в Лои (771—770 гг. до н.э.). Хотя считается, что этот шаг был сделан, как о том сказано у Сыма Цяня, самим ваном «с целью укрыться от нападений жунов», т.е. тех самых племен, которые, действительно, положили конец Западному Чжоу, на деле решение о перемещении правителя чжоусцев при­няли влиятельные чжухоу, окружавшие юного Пин-вана. И при­чиной тому было вовсе не желание обезопасить западную столи­цу и самого вана от варваров, хотя они и беспокоили чжоусцев своими набегами. Ведь территория, освобожденная Пин-ваном и его подданными (древние чжоуские земли Цзунчжоу), оказалась под властью назначенного тем же Пин-ваном правителя нового удела Цинь, со временем ставшего наиболее могущественным в чжоуском Китае. Главное б^хло в том, что переезд на восток при­водил статус вана в соответствие со всеми иными реалиями того Времени.
Ван давно уже перестал быть полновластным властителем Поднебесной, а ее делами распоряжались правители фактически независимых государств. Получив свой домен в Лои, Пин-ван превратился в своего рода первого среди равных, причем его пер­венство основывалось не на мощи стоявшего за ним государства или аппарата центральной власти — то и другое осталось в про­шлом, — но только на сакральной значимости его как сына Неба, владельца небесного мандата.
Пин-ван процарствовал около полувека, и за это время он и его домен окончательно перестали быть центром политической жизни страны. Такого рода центрами попеременно становились наиболее могущественные из царств, вчерашних наследственных уделов, — сначала царство Ци на крайнем востоке Китая, в рай­оне устья Хуанхэ, затем очень большое и крепкое царство Цзинь на западе, на границе с новым и быстро усиливавшимся цар­ством Цинь. Но правильней было бы сказать, что в рамках Чжун-го в период Восточного Чжоу сложилось нечто вроде политичес­кого полицентризма — явление, характерное именно для децен­трализованных структур. И хотя более слабые царства — Вэй, Сун,
46
Чжэн, Лу и некоторые другие — редко выступали в качестве са­мостоятельной силы, в составе коалиций каждое из них вносило свой вклад в политическую борьбу, что и создавало эффект по­лицентризма с его изменяющимися центрами сильной власти и влиятельного соперничества. Иначе говоря, перенос столицы чжоуского вана на восток означал отказ сына Неба от полити­ческого контроля за его вассалами, обретавшими тем самым ре­альную независимость. Более того, это ставило вана порой в уни­зительную зависимость от тех, кто обладал в стране реальной силой. И все же, несмотря на это, чжоуский ван оставался сыном Неба, всеобщим сюзереном (по крайней мере, в пределах Чжун-го), ибо только его власть в Поднебесной по-прежнему считалась легитимной. Это с особой силой проявилось и стало заметным после полувекового царствования Пин-вана, когда в Китае на­ступил период Чуньцю.
Начало периода Чуньцю датируется точно — 722 г. до н.э. Это первый год знаменитой луской хроники «Чуньцю» (весны-осе­ни), отредактированной, по преданию, самим Конфуцием. Ко­нец периода чаще всего связывается с годом смерти философа (479), иногда — с последними записями в комментариях к хро­нике (464). Обращает на себя внимание то, что провинциальная хроника царства Лу стала основой летосчисления целого периода китайской истории. Правда, Лу не обычный удел. В свое время он был пожалован самому Чжоу-гуну, и здесь свято хранились все записи, воспевающие деяния великого отца-основателя Чжоу. В Лу активно разрабатывались приписывавшиеся Чжоу-гуну пред­ложения и идеи, и в немалой мере именно поэтому там достигли высокого уровня совершенства и культура, и грамотность, и прак­тика историописания. Не случаен и тот факт, что Конфуций был лусцем, т.е. родился и вырос в царстве, где грамотность, образо­вание, культура и традиции старины, не говоря уже об историо-писании, были в большом почете. Но при всем том сам факт знаменателен: начиная с 722 г. до н.э. исторические события из­вестны главным образом по хронике «Чуньцю» и — что очень важно — по нескольким комментариям к ней, важнейшим из которых следует считать «Цзо-чжуань».
Здесь необходимо заметить, что «Цзо-чжуань» и беллетризо-ванный сборник эпизодов из чжоуской истории Го юй (который с некоторой натяжкой тоже можно считать комментарием к «Чунь-цю») не только написаны значительно позже, в IV—III вв. до н.э., но и несут на себе явственный заряд конфуцианской интер­претации ранней чжоуской истории, включая и период Чуньцю. А поскольку это практически основные источники, подробно повествующие о событиях того времени, важно критически
47
относиться к сообщаемым ими сведениям, особенно если эти сведения по тем или иным причинам вызывают сомнения. И все же именно Цзо-чжуань и Го юй насыщают лапидарную хронику «Чуньцю» живым историческим материалом, о котором и пой­дет речь ниже.
Этот материал свидетельствует о том, что в VIII—VI вв. до н.э. территория бассейна Хуанхэ к востоку от излучины реки, отде­лявшей срединные государства от Западного Цинь, была поделе­на между несколькими крупными царствами и десятком-другим средних и малых княжеств, число которых постоянно убывало. На северо-востоке было расположено быстро развивавшееся цар­ство Ци, рядом с ним к северу — начавшее играть сколько-ни­будь значительную роль в политических отношениях лишь к кон­цу Чуньцю царство Янь, на северо-западе и западе располага­лось самое крупное царство Цзинь, чуть к востоку от него — Вэй, а южнее Вэй, за Хуанхэ, — домен вана и находившиеся неподалеку от него царства Чжэн и Сун. К востоку от Сун, не­сколько южнее Ци, было Лу. Между перечисленными (в основ­ном в южной части бассейна, южнее реки) располагались ос­тальные царства и княжества, часть которых граничила со счи­тавшимся, как и Цинь, полуварварским южным Чу, правители которого постоянно наращивали свою мощь и часто вмешива­лись в дела срединных государств. К юго-востоку от Чу, в ни­зовьях рек Хуай и Янцзы, размещалось государство У, начавшее играть значительную роль в конце Чуньцю, как и соседнее с ним на востоке государство Юэ. Такова в самых общих чертах была геополитическая карта периода Чуньцю. Важно заметить, что Для всех царств и княжеств, даже для таких явных аутсайдеров, как У и Юэ, не говоря уже о более тесно связанных с Чжунго царствах Цинь и Чу, чжоуский ван считался сакральным главой и сюзере­ном. Чуский правитель мог позволить себе присвоить титул «ван», что было неслыханной дерзостью с его стороны, но даже при этом он не становился равным чжоускому вану, ибо не бьл сы­ном Неба и не имел оснований претендовать на этот статус.
Рассматривая геополитическую ситуацию на расположенной рядом с Чжунго территории, важно учесть, что здесь было не­мало кочевых и полукочевых племенных образований варваров {жунов, и, ди). Эти варварские группы под влиянием Чжоу давно уже трибализовались, обрели своих вождей, многое переняли из шанско-чжоуской культуры. И хотя чжоусцы подчеркнуто отли­чали себя от них, правители чжоуских царств и княжеств, вклю­чая и самого сына Неба, в дипломатических и иных целях неред­ко брали себе в жены женщин из варварских племен (одной из них б^1ла Бао Сы, из-за которой, как считается, чжоуский Ю-ван
48
лишился трона и жизни). Эти женщины часто становились за­конными женами правителя того или иного царства. Сыном од­ной из них, женщины из племени ди например, был знамени­тый цзиньский правитель Вэнь-гун (Чжун Эр).
Домен Пин-вана с центром в Лои оказался одним из сравни­тельно слабых владений в Чжунго. Он был не в состоянии содер­жать и двор вана, и его администрацию, и еще значительные в недавнем прошлом (вспомним о 8 иньских армиях в Лои) воин­ские подразделения. Соответственно резко сократились возмож­ности вана не только вмешиваться в чужие дела, в дела его вас­салов, но и защищать собственные интересы. Неудивительно, что после смерти Пин-вана, явно смирившегося с потерей реальной власти в Чжунго, первое полу столетие периода Чуньцю оказа­лось временем прогрессирующего ослабления чжоуского Китая. Крупные царства, прежде всего Ци и Цзинь, в эти годы раздира­лись ожесточенными внутренними усобицами. На фоне создав­шегося таким образом политического вакуума проявляли свои агрессивные устремления царства второго разряда, такие, как Чжэн и Сун, враждовавшие друг с другом, пытавшиеся созда­вать коалиции и время от времени даже выяснявшие свои то и дело осложнявшиеся отношения с доменом вана.
Разумеется, такого рода безвластием или вакуумом власти на уровне центра в Чжунго энергично пользовались все царства и княжества, включая и те, которые считались варварскими (т.е. б^1ли населены не чжоусцами, а жунами, ди и иными народами). С каждым десятилетием прогрессирующее ослабление власти цен­тра, чжоуского вана, грозило все большими неприятностями для Чжоу. Постоянно растущие распри и междоусобицы вели к окон­чательному распаду той хрупкой чжоуской цельности, которая еще оставалась со времен У-вана и Чжоу-гуна. Создавалась реаль­ная угроза варваризации чжоуского Китая. Ситуация резко изме­нилась лишь после того, как усилилось и стало диктовать свою волю в Чжунго царство Ци.
Царство Ци в начале Чжоу было пожаловано в качестве удела одному из трех гунов — знаменитому Тай-гуну из рода Цзян, сыгравшему весьма важную роль в победе над шанцами. Это был едва ли не самый отдаленный от столицы Цзунчжоу удел на да­леком востоке, в районе полуострова Шаньдун, близ устья Ху­анхэ и морского побережья. Тай-гун получил широкие полномо­чия по управлению восточными окраинами чжоуского государ­ства; его богатые рыбой и солью новые владения стали быстро развиваться, так что уже в IX в. до н.э. удел Ци был одним из самых сильных в стране. По-видимому, его побаивались ослабев­шие чжоуские ваны и завистливые соседи из числа влиятельных
49
Изображение к книге История Китая
князей, чем, в частности, можно объяснить жестокую казнь цис-кого Ай-гуна по навету его соседа. Ни деталей события, ни при­чин казни источники не раскр^твают, но сам факт наводит на предположение, что в основе конфронтации чжухоу с правите­лем Ци лежали главн^тм образом зависть и страх. После этой каз­ни царство Ци почти столетие как бы приходило в себя, а в 731 г. до н.э. даже подверглось нападению жунов, от которых удалось спастись лишь с помощью соседних княжеств, в частности Чжэн. Затем в Ци начались междоусобицы, продлившиеся несколько десятилетий. Когда в 685 г. до н.э. циский трон опустел, двое пре­тендентов, братья Цюй и Сяо Бо, сошлись в решающей схватке. Цюй жил в эмиграции в соседнем и сравнительно крупном цар­стве Лу, Сяо Бо — в более отдаленном и слабом Цзюй. Влиятель­ные циские сановники Го и Гао активно поддерживали Сяо Бо, но многие цисцы были за Цюя. Ближайший сподвижник Цюя Гуань Чжун с отрядом воинов выступил наперерез продвигавше­муся в Ци Сяо Бо. Была устроена засада, и во время короткой битвы Гуань Чжун меткой стрелой в живот сразил Сяо Бо. В Лу было послано донесение, что дело сделано и патрон ГуаньЧжу-на Цюй может ехать в Ци, где его ждет трон.
Однако все оказалось не так. Как в^тяснилось позже, стрела попала в металлическую пряжку Сяо Бо, и это спасло ему жизнь. Придя в себя, он поспешил в Ци, где с помощью Го и Гао занял трон под именем Хуань-гуна. В Лу б^зло направлено послание с требованием казнить Цюя и Гуань Чжуна. Цюй был казнен, но за Гуань Чжуна вступился его приятель Бао Шу-я, с котор^тм они вместе в юности занимались торговыми операциями и который высоко ценил его ум и способности. Бао уговорил Хуань-гуна не только простить Гуань Чжуна, но и любыми способами привлечь его на свою сторону во имя процветания Ци. Хуань-гун потребо­вал от Лу выдать ему Гуань Чжуна живым и после беседы с ним сделал его своим советником, дав большие полномочия. Гуань Чжун в свою очередь покаялся перед Сяо Бо и поклялся в верно­сти ему. После этого он приступил к реформам, смысл которых сводился к укреплению порядка в царстве и превращению его В сильнейшее в Поднебесной.
В описании реформ не все ясно. Некоторые из них — как о том рассказано в более поздних источниках — явно не могли быть осуществлены в те далекие времена. Но если абстрагироваться от сомнительных деталей, то можно сказать, что суть реформ Гуань Чжуна сводилась к следующему. В столичной зоне был создан 21 район — сян, по три ремесленников и торговцев и 15 д^я служилого населения, т. е. для воинов. Каждые пять из этих пят­надцати возглавлялись соответственно самим гуном и двумя его
50
влиятельнейшими сановниками и сторонниками, Го и Гао. Живя вместе, ремесленники, торговцы и воины должны были, по мысли Гуань Чжуна, учиться друг у друга ремеслу и проникаться корпо­ративными интересами — это призвано было способствовать по­вышению их квалификации. Что касается сельского населения, периферии царства, то там создавались поселения и — по 30 се­мейств, десяток таких и должен б^1л составлять волость — цзу и т д. вплоть до округа — шу, во главе которого должен был стоять сановник в ранге дафу. Каждый руководитель шу обязан б^1л ре­гулярно отчитываться о делах своего шу. Кроме того, существова­ли также инспектора, в обязанность которых входило знакомство с делами на местах.
Выполнение предписаний всей этой тщательно расписанной административной схемы было для той далекой эпохи нереаль­ным; в лучшем случае ее можно принять за образец, не более того. Не исключено, что она б^хла создана много позже и задним числом приписана Гуань Чжуну. Но стремление упорядочить ад­министрацию, лежавшее в основе этой идеальной схемы, было вполне реальным и по многим пунктам осуществимым. А так как Гуань Чжун находился во главе циской администрации около сорока лет, то нет сомнений, что кое-чего в этом направлении он добился. Во всяком случае Ци за короткое время превратилось в сильное и крепкое государство с мощной армией и обрело ог­ромное политическое влияние в Чжунго, что позволило Хуань-гуну играть решающую роль на политической сцене Поднебес­ной. Ци присоединило к себе ряд слабых соседних княжеств и подчинило своему влиянию практически все остальные. Хуань-гун покарал и потеснил многие варварские владения, преиму­щественно жунов, обнес новой стеной столицу чжоуского вана, страдавшую от варваров. Эти успехи способствовали росту его престижа, и в 680 г. до н.э. на совещании князей — чжухоу в знак уважения к его заслугам чжоуский ван официально присвоил Хуань-гуну высокочтимый титул ба.
Позднейшая древнекитайская историография выделяет три основные формы правления: ди-дао, правление легендарных древ­них мудрецов, обладавших наивысшими добродетелями; ван-дао, правление легитимных правителей, обладавших небесным ман­датом; и ба-дао, правление нелегитимных, но могущественных правителей, отвечавших за порядок в Поднебесной тогда, когда ван не б^1л в состоянии его обеспечить. Ба считались гегемона­ми, причём в их функции официально входило «поддерживать Дом Чжоу» и защищать Чжунго от набегов кочевников-варваров. И, надо сказать, с обеими этими функциями Хуань-гун и осо­бенно Гуань Чжун хорошо справлялись. Как было замечено в свое
51
время Конфуцием, который в общем-то не слишком симпатизи­ровал Гуань Чжуну, если бы не Гуань Чжун, «мы все ходила бы с растрепанными волосами и запахивали халаты на левую сторо­ну», т.е. уподобились бы варварам. Иными словами, Гуань Чжун и его царственный патрон гегемон-ба Хуань-гун в годы слабости и политического вакуума спасли Чжоу от активности жунов, рри-дав Чжунго силу и порядок.
Совершенно естественно, что гегемон-ба сознавал свою силу, ощущал слабость и даже ничтожество чжоуских ванов, в чьем домене к тому же часто бывали междоусобицы, в которые Ху-ань-гун по своему статусу вынужден был вмешиваться, наводя порядок. По строгим меркам сформулированной Чжоу-гуном тео­рии небесного мандата это означало, что чжоуские ваны либо лишились дэ, либо их дэ ослабло настолько, что Небу впору было задуматься, не передать ли мандат более достойному. В первой половине VII в. до н.э. более достойным в Чжунго был именно циский Хуань-гун: он навел порядок, усмирил варваров, сохра­нил в нормальном состоянии столицу чжоуского вана с ее рби-тателями, помогал всем нуждающимся в его помощи. И ХуДнь-гун не раз намекал на то, что он мало вознагражден за свои Дея­ния, и даже намеревался было торжественно принести жертву Небу на священной горе Тайшань (это считалось прерогативой чжо-уского вана, который, впрочем, не был в состоянии ее реализо­вать), но Гуань Чжун отговорил его от столь рискованного поступка.
Вся сложность и деликатность ситуации заключалась в том, что Великий Мандат Неба на деле б^1л лишь сладостной идеей, ибо механизма реализации воли Неба не существовало. Добиться мандата силой было нельзя. А как доказать, что ты добродетелен настолько, что Небо должно предпочесть тебя пусть слабому, но отнюдь не погрязшему в пороках и пока еще легитимному чжо-ускому вану?
Стремясь к цели, Хуань-гун задумал и осуществил гранди­озный поход на юг, в Чу, с целью унизить это могущественное царство и заставить его ответить за гибель чжоуского Чжао-вана. Но чуский правитель сумел ловко избежать ответственности, заметив, что в гибели Чжао-вана чусцы не виновны, ибо их в том районе вообще не было в ту пору, а чжоуского вана они чтут и готовы присылать ему положенную дань, о которой дис-цы им напомнили. Поход завершился миром, а спустя несколь­ко лет, в 651 г. до н.э., на съезде князей в Куйцю, приурочен­ном к 70-летию Хуань-гуна, уже раздавались голоса, что Хуань-гун слишком заносится.
Гуань Чжун тонко чувствовал ситуацию, и далеко не случайно отговаривал своего патрона от рискованных шагов: чжухоу явно
52
не намерены были соглашаться с тем, что именно правитель Ци должен стать четвертым обладателем мандата. Чжоуский ван учел эту позицию Гуань Чжуна и встретил его в 649 г. до н.э. в своей столице с величайшими почестями, от которых смущенный гость решительно отказался. Но, как бы то ни было, гегемония Хуань-гуна подходила к концу: в 645 г. до н.э. умер Гуань Чжун, а в 643-м — сам Хуань-гун. После его смерти в Ци разгорелась ожесточенная' борьба за власть, результатом которой было ослабление Ци. Место ба оказалось вакантным, и его попытался занять правитель Сун, заручившийся поддержкой ряда небольших княжеств. Однако цар­ство Сун, несмотря на решительные и жесткие меры его пра­вителя, б^1ло слишком маленьким, чтобы стать гегемоном. А так и оставшуюся вакансию через несколько лет занял цзиньский Вэнь-гун (Чжун Эр).
Цзинь было крупнейшим из царств Чжунго, но еще в 745 г. до н.э. его правитель имел неосторожность выделить своему дядюш­ке богатый удел в Цюйво, после чего правители Цюйво стали соперничать с легитимными правителями Цзинь. Борьба за власть, в которую вмешивался и ван, пытаясь положить ей конец, дол­гие десятилетия шла с переменным успехом, пока мятежники в конце концов не добились своего. Однако к этому времени Чжунго уже имело гегемона-ба, причем его формальный приоритет при­знавали все, включая ставшее вновь единым царство Цзинь.
В 677 г. до н.э. власть в Цзинь попала в руки Сянь-гуна, имевше­го несколько сыновей, но решившего сделать наследником млад­шего из них, сына любимой наложницы из жунов Ли Цзи. Ли Цзи была властной интриганкой, и жертвой ее хитрых интриг стали старшие сыновья Сянь-гуна, вынужденные бежать в другие стра­ны. Бежал и Чжун Эр, второй по старшинству. Источники красоч­но описывают одиссею Чжун Эра, около 19 лет странствовавшего по различным царствам, испытавшего и горечь унижения, и ра­дость обретения поддержки. На его родине, в Цзинь, после смерти Сянь-гуна власть была передана следующему по старшинству (после Чжун Эра) сыну умершего, а затем его наследнику. Советники правителя, взявшие власть в свои руки, покончившие с Ли Цзи и ее сыном, не очень-то хотели возвращения Чжун Эра (правда, вначале они предложили было ему трон, от которого тот отказал­ся). Но после длительных странствий Чжун Эр с помощью царства Цинь возвратился на родину, сверг с трона племянника и в 636 г. до н.э. взял власть в свои руки, став Вэнь-гуном.
Вэнь-гун, которому к этому времени было уже 62 года, с юно­шеской энергией принялся за реформы в собственном царстве, Упорядочив администрацию и наказав виновных. Затем, исполь­зуя военную мощь Цзинь, он покарал тех правителей, которые
53
плохо отнеслись к нему в дни его странствий, и помог тем, кто содействовал ему. Проблема возникла, когда царство Цзинь стол­кнулось с Чу, правитель которого некогда хорошо принял Чжун Эра, за что тот обещал в случае военного столкновения в буду­щем трижды отступить и таким образом расплатиться за госте­приимство. Именно так он и поступил, но в конечном счете чус-цы все же потерпели сокрушительное поражение. Вэнь-гун часть своих богатых трофеев преподнес чжоускому вану, получив от него почетный титул ба.
Стоит заметить, что еще чуть раньше этого, в 635 г. до н.э., Вэнь-гун цзиньский оказал важную услугу вану, избавив его от очередного мятежного претендента на трон. Тогда ван предло­жил Вэнь-гуну в качестве награды некоторые земли, однако цзиньский правитель попросил другой милости: права после смер­ти быть внесенным в могилу по подземному переходу, что было прерогативой вана. Ван решительно отказал в просьбе, поучи­тельно заметив, что ни одного из своих священных прав никому не уступит — разве что Небо само вручит Вэнь-гуну свой мандат. В этом случае он, ван, скромно удалится в дальние края.
Ситуация очень знакомая: как и циский Хуань-гун, цзиньский Вэнь-гун ощущал свою мощь, помогал вану выжить и вполне искренне считал, что именно он, а не слабый и беспомощный чжоуский ван должен быть как-то выделенным, пусть вначале хотя бы в форме обладания одной из прерогатив, положенных сыну Неба. Но, как и в случае с циским Хуань-гуном, чжоуский ван держался твердо, ссылаясь на небесный мандат, который фор­мально оставался у него, ибо Небо не подавало знака об измене­нии своей воли. И Вэнь-гун был вынужден с этим согласиться, не получив в качестве утешения даже должности ба. Лишь в 632 г. до н.э., после разгрома Чу и преподнесенных вану трофеев, он стал ба. Но был им только четыре года, после чего скончался.
Следует сказать, что за те немногие годы, что Вэнь-гун про­вел на своем троне в качестве ба, он сделал немало, в частности добился, как и в свое время циские Хуань-гун и Гуань Чжун, успехов в упорядочении Чжунго и даже способствовал укрепле­нию позиций вана. Достижения его оказались столь значительны­ми, что после его смерти Цзинь еще на протяжении века—полу-тора оставалось сильнейшим из царств, так что его правители, фактически сохраняя за собой функции гегемона-ба, заботились о наведении порядка в Чжунго, помогая отверженным или из­гнанным законным правителям царств и княжеств и т.п. Но офи­циально титулом ба эти правители обычно не обладали.
Китайская историографическая традиция исходит из того, что всего в чжоуском Китае было пять ба, назьгеая при этом различные
54
имена в разных версиях. И действительно, в отдельных источни­ках подчас упоминается имя какого-либо из правителей, будто бы получившего от вана должность ба. Но это было уже позже, когда такая должность практически не имела значения. Главных же ба в чжоуской истории было только два, о которых было рас­сказано выше. Оба они сделали весьма важное общее дело: не дали распасться чжоускому государству в наиболее критическое для него время, в VII в. до н.э. Позже феномен политического вакуума исчез и был заменен борьбой сильнейших за преоблада­ние – борьбой, в которой чаще всего на передний план выходи­ло все то же могущественное царство Цзинь, длительное время выполнявшее функции государства-ба, хотя временами демонст­рировали свою мощь и другие — Ци, Цинь, Чу и даже далекие южные У и Юэ.
2. СОЦИАЛЬНО-ПОЛИТИЧЕСКАЯ СТРУКТУРА КИТАЯ В VII-VI вв. до н.э.
Социально-политическая реальность раздробленного и погло­щенного междоусобной борьбой Китая в период Чуньцю может быть истолкована в понятиях феодального общества и феодаль­ной государственности. Речь не идет о феодализме как формации в рамках известной схемы, которая длительное время господство­вала в отечественном обществоведении и все еще находится на вооружении в исторической науке КНР. Феодализм, в полном соответствии с принятым мировой историографией толковани­ем этого феномена, есть общественно-политическая система, ха­рактерная для децентрализованных государственных образований и отличающаяся определенным комплексом взаимосвязанных и взаимообусловленных институтов и идей, принципов и норм поведения, преобладающих типов социальных связей и ценност­ных ориентаций. В частности, имеются в виду существование ари­стократического родства и могущественных всесильных знатных кланов (феодальные дома или роды), опирающихся на наслед­ственные крупные земельные владения (уделы, феоды, вотчи­ны), а также связанные с этим междоусобная борьба и местни­чество титулованной знати. Для структуры, о которой идет речь, характерно наличие таких институтов, как иерархия к вассалитет со строгим соблюдением кодекса чести и принципов аристокра­тической этики, нормы рыцарской доблести, включая культ пре­данности господину, сюзерену, а также культ аристократизма.
Все эти важнейшие черты и признаки феодализма были ха­рактерны для чжоуского Китая периода Чуньцю, особенно в
55
VII—VI вв. до н.э. Ван не имел реальной власти за пределами сво­его домена, но сохранял сакрализованную харизму, считался сыном Неба и имел право на ряд важных привилегий, преиму­щественно ритуально-церемониального характера. Только он имел безусловное право на титул «ван» и б^хл безусловным господи­ном, сюзереном для всех своих вассалов, включая и могуществен­ных гегемонов-ба: И если некоторые из потенциальных вассалов, как, например, правители Чу, самовольно начинали именовать себя ванами, это не признавалось в центре, в Чжунго, где само­званца по-прежнему именовали его старым титулом.
Как верховный сюзерен ван имел исключительное право ин­веституры, и хотя это право во многом превратилось в формаль­ность, оно тщательно сохранялось: специальные посланцы вана ездили в царства и княжества, дабы в, торжественной обстановке в храме предков правящего рода вручить новому правителю жезл и другие аксессуары его власти. Сохранилось, хотя и в сильно урезанном виде, и право вана в некоторых случаях вмешиваться в дела царств, в частности назначать (или утверждать) крупней­ших сановников в них.
Таким образом, связующим единством чжоуского Китая про­должал быть ван, сын Неба. Но подлинным властителем и в силу этого безусловным сюзереном для вассалов вана был ба, всевла­стный, но нелегитимный хозяин Чжунго. Эта малохарактерная для любой другой страны ситуация была привычной для Китая именно потому, что Китай со времен Чжоу-гуна был ориентиро­ван на примат этического детерминанта и что поэтому в нем формально царил культ высшей этики, рядом с которой грубая сила занимала скромное второе место. Правда, здесь нужны не­которые оговорки. Данные источников свидетельствуют о том, сколь мало считались чжоуские аристократы с этическими прин­ципами как таковыми: в жесткой борьбе за власть, ради желан­ного трона они обычно шли на любые интриги и поступки, вплоть до коварных убийств правителей, истребления целых кланов, в том числе родственных. Таким образом, в этом плане Китай ни­чем не отличался от других стран с их жестокими междоусобица­ми и взаимным истреблением знатных родов.
Можно добавить к сказанному, что не только высшие этичес­кие соображения и боязнь нарушить легитимность власти сдер­живали гегемонов-ба от того, чтобы заменить собой фигуры чжо-уских ванов, — этому мешало явственное нежелание князей-чжу-хоу менять слабого, но легитимного правителя-вана на сильного и всевластного, затб пока что нелегитимного гегемона-ба. Неже­лание подобного рода легко понять: давление нового сына Неба в таких обстоятельствах сказалось бы на каждом из них много
56
ощутимее, чем то, которое было при безвластном чжоуском ване. Однако, принимая все эти вполне практические соображения во внимание, нельзя не коснуться и этической, точнее, ритуально-этической стороны проблемы.
Конечно, высшая чжоуская владетельная знать пренебрегала элементарными этическими нормами в борьбе за власть, а князья не хотели давать слишком большую волю гегемону-ба, предпо­читая иметь в качестве сына Неба слабого вана. Но весь этот оче­видный эгоистический расчет как бы останавливался при выходе событий на высший уровень ритуала, нормы которого были про­диктованы незыблемой этикой Великого Мандата Неба. Эти нормы были не только нерушимы — они были священны. Это была высшая сакральная ценность чжоуского Китая. И потому вполне естественно, что все эгоистические расчеты отходили на задний план, а на передний выступало самое главное: на чьей же стороне сегодня Небо? И видны ли какие-либо признаки изме­нения его воли?
Видимых признаков не было. А чжоуские ваны и их умные советники делали все, что было в их силах, дабы убедить всех, что Небо еще на их стороне, причем именно потому, что они хорошо знают высший этический стандарт, старательно его со­блюдают, да еще и, кроме того, пользуясь признанным своим старшинством, назидательно поучают всех тех, кто вольно или невольно от него отступал. В итоге в чжоуском Китае периода Чуньцю создавалась ситуация сосуществования двух высших сю­зеренов: один царствовал и пользовался покровительством Неба, а другой реально управлял Поднебесной, но Небом как бы не был замечен. И все преимущества такого положения оказались На стороне того, за кем стояло Небо. В этом — в отличие от дру­гих аналогичных структур, например Японии времен сёгуната (XII—XVI вв.), — была специфика чжоуского Китая, определив­шая многие важные параметры развития китайской цивилиза­ции и всего китайского общества в последующие века.
Все чжухоу считались наследственными властителями своих Царств и княжеств, причем принцип наследования был аналоги­чен тому, который существовал в доме Чжоу, откуда он, види­мо, и был заимствован: правитель мог назначить своим наслед­ником любого из сыновей. Правда, после смерти правителя пре­стол наследовал не обязательно тот из сыновей, кому хотел Передать трон отец, а чаще тот, кто сумел преуспеть в борьбе за Наследование и кому больше везло. Ван вручал победителю инве­ституру. Такой порядок, естественно, многим не нравился, ибо способствовал нестабильности. Но, хотя на совещаниях князья подчас пытались изменить столь способствующую смуте ситуацию
57
и сделать нормой наследование старшими сыновьями законн^1х жен, этот принцип примогенитуры, характерный для европей­ских феодальн^1х монархий, в Китае так и не прижился. Зато укрепилась другая очень важная чжухоу норма. Самой боль­шой привилегией, делавшей их действительно хозяевами в соб­ственном доме и превращавшей в суверенов в рамках своего царства или княжества, стало безусловное право создавать но­вые уделы, которым до 745 г. до н.э. пользовался один лишь чжо-уский ван. Впрочем, нельзя сказать, чтобы князья этим правом злоупотребляли.
Дело в том, что создание удела, котор^тм нередко станови­лось аннексированное соседнее княжество, влекло за собой рож­дение влиятельного клана цзун-цзу, глава которого становился наследственным владельцем удела-клана. Чаще всего, хотя и не обязательно, владельцы таких уделов (в крупном царстве за ред­ким исключением их насчитывалось не больше шести, в средних и мелких — об^тчно не более трех—пяти) б^зли цинами. Это и явилось причиной устойчивого представления, что цины — сле­дующая после чжухоу ступень иерархической лестниц^:. На деле это не совсем так. Специальный анализ заставляет предположить, что должность цина (шан-цин, просто цин, ся-цин) предоставля­лась либо высшим государственным деятелям в царстве, вроде Го и Гао в Ци, статус котор^1х в свое время подтверждался волей самого вана, либо руководителям армий, а иногда, как в Цэинь, и их заместителям. Однако это не значит, что кажд^1й из цинов имел свой удел. В том же Цзинь одно время цинами были сразу трое из клана Ци, занимавшие высшие воинские позиции в ше­сти цзиньских армиях. Но тем не менее можно считать нормой, что наследственной знатью, владевшей уделами-вотчинами и возглавлявшей правящие кланы в этих уделах, были прежде всего те из восточночжоуских аристократов, кто имел долж­ность цина.
Должность цина была очень влиятельной, что хорошо почув­ствовали правители Лу, когда в VI в. до н.э. они практически вов­се лишились власти, которая была поделена между тремя цина-ми, их отдаленн^тми родственниками. Словом, чжухоу достаточ­но быстро поняли, насколько невыгодно для них создание новых уделов, ведущее к ослаблению их власти. Таким образом, ццн — это министерского или генеральского ранга должность, связан­ная с высоким статусом и наследственным владением уделом, с ролью главы клана или ближайших (как в цзиньском клане Ци) его родственников. Но при этом каждый цин оставался просто аристократом, т.е. личностью, имевшей право на звание дафу (большой человек).
58
Термином «дафу» в текстах именовали тех же цинов, равно как и аристократов более низкого ранга, владевших служебными кормлениями или получавших содержание (лу) из казны. Други­ми словами, понятие дафу перекрывало собой узкоспециальную и много реже встречавшуюся должность цин. Нередко в текстах, когда речь идет об' аристократии высшего ранга, употребляется бином цин-дафу. Но при всем сходстве и порой взаимозаменяе­мости терминов «цин» и «дафу» между ними существовала и раз­ница: цин обязательно был главой удела-клана, наследственным аристократом или его ближайшим влиятельным родственником, имевшим важную должность и владевшим частью этого удела-клана как наследственным и передаваемым по наследству име­нием, своего рода вотчиной.
Дафу мог занимать такое же положение, но редко, лишь в виде исключения. Как правило, дафу отличался от цина именно тем, что не имел вотчины, не был наследственным аристокра­том, а лишь пользовался, владел определенной частью террито­рии удела-клана, часто городом с прилегающей округой, дохо­дами с которой кормился. Иными словами, аристократы-дафу любого происхождения, включая и сыновей вана и чжухоу, были лишь должностными лицами, служившими своему сюзерену и получавшими от него содержание (кормление). Как правило, слу­жили дафу прежде всего и главным образом в качестве воинов на боевых колесницах. Они либо имели свою колесницу, либо были помощниками сюзерена на его колеснице, что считалось очень почетным назначением. Впрочем, дафу, как и цины, в свободное от военных забот время имели и иные функции, занимая различ­ные должности или выполняя отдельные поручения администра­тивного, дипломатического, ритуально-церемониального и иного характера.
Цины и дафу в период Чуньцю, прежде всего в VII—VI вв. до н.э., представляли собой если и не самый высший, то в любом случае очень высокий и весомый слой, элитную часть аристокра­тии. Феодальная структура немыслима без оформления социаль­ного слоя аристократии, причем феномен аристократии имеет свои очевидные признаки, среди которых важную роль обычно играли элементы аристократической этики, благородства и кур-туазности, которые в восточночжоуском Китае наиболее полно отражал термин «ли» (этика и ритуальный церемониал).
Цины и дафу были элитной частью чжоуской знати. Однако су­ществовал и гораздо более многочисленный слой низшей аристок­ратии. В источниках встречаются упоминания о том, как того или иного из этого слоя сделали дафу. Отсюда следует вывод, что поми­мо дафу (включая и цинов) были и, так сказать, нетитулованные
59
аристократы. По рождению они обычно принадлежали к тем же влиятельным и богатым удельным клановым группам и, получая соответствующее образование, воспитание и право принадлежать к знатным верхам, находились в числе нетитулованных вассалов и вначале не имели сводного обозначения. Лишь позже, в основ­ном с VI в. до н.э., низшую часть чжоуской знати стали имено­вать емким термином «ши» (чиновник, воин, мужчина) и вос­принимать как тот естественный фундамент титулованных пра­вящих верхов, из которого чжоуская знать черпала своих верных помощников, ревностн^1х исполнителей, преданн^1х чиновников и слуг типа оруженосцев, но не прислуги!).
Стоит особо заметить, что восточночжоуская знать в отличие от средневековой европейской с ее строгой сословной замкнуто­стью не была закрытым сословием. Напротив, в ее число сравни­тельно легко попадали смелые воины, хорошо проявившие себя безродные приближенные того или иного правителя, порой даже из числа пленных инородцев. Правда, это не представляло собой массового явления, но и не имело характера исключения. Напро­тив, это было нечто вроде нормы: умные и способные должны всегда выдвигаться — таков закон китайского государства, ки­тайской администрации. Впрочем, выходцы из иных слоев вслед за выдвижением обычно обретали уделы или кормления (горо­да), формировали собственные кланы и быстро становились не­отличимыми от остальных аристократов, ибо воспитывались в единых стандартах.
Междоусобные войны вели, как правило, к усилению круп­ных царств и аннексии малых и слабых. За годы Чуньцю, соглас­но подсчетам американского синолога Суй Чжоюня, можно на­считать многие сотни войн. Из 259 лет этого периода лишь 38 обошлись без них. Войны шли то в одном месте, то в другом, а порой и в нескольких сразу. Количество вовлеченных в них вла­дений, если взять сводный индекс, равняется 1200, уничтожено и аннексировано — ПО владений (включая и мелкие варварс­кие), так что к концу Чуньцю их осталось весьма немного. В сле­дующий за ним период Чжаньго было всего семь крупных владе­ний и еще очень незначительное количество небольших, вклю­чая такие, как домен вана или Лу.
Воевали главным образом аристократы, ибо основной силой в бою была колесница с тремя воинами — колесничим в центре (в момент сражения он мог остановить лошадь, закрепить удила и стрелять), копьеносцем справа (широкий простор д^я правой руки) и хозяином колесницы слева, имевшим достаточный ма­невр для использования различного оружия, прежде всего лука. За колесницей следовала вспомогательная группа, состоявшая
60
бычно из 10 воинов пехоты. Основной бой шел между колесни-° и пеХ ота самостоятельных функций не имела и лишь под­гаживала знатных воинов, бравших на себя всю тяжесть сраже­ния — ситуация, весьма характерная и для рыцарских сражений в феодальной Европе. Интересно заметить, что в источниках не­редко описываются казусы, свидетельствующие о том, что даже в бою не исчезала присущая знати рыцарская куртуазность. Так, порой аристократ приветствовал своего противника, особенно если это был высокопоставленный военачальник или сам правитель, со знатными пленными также обращались по-рыцарски и т.п.
Политика ведения войн была очень непоследовательной: се­годня войны велись с одним царством, завтра — с другим, иног­да даже в коалиции со вчерашним противником. Пленников воз­вращали или меняли. Частые внутренние усобицы, заговоры и перевороты вели к тому, что обычным делом стало бегство арис­тократа из своего государства в чужое, а то и скитания по чужим странам. Не всегда скитальца встречали тепло, но всегда прини­мали, снабжали необходимым, иногда давали богатое кормле­ние, порой и должность. Известен, по крайней мере, один слу­чай, когда беглый аристократ из Чэнь получил в Ци заметную должность, а спустя несколько веков именно его потомки оказа­лись правителями этого царства. Если прибавить к сказанному, что аристократов различных царств и княжеств порой связывали родственные и семейные узы (правда, это было более характер­ным для князей-чжухоу, нежели для цинов-дафу и тем более тех, кто стоял ниже их), что в промежутках между войнами велась активная дипломатическая деятельность и знатные представите­ли царств и княжеств часто посещали друг друга, а также если принять во внимание, что все аристократы духовно, по статусу и воспитанию, стереотипам поведения и речи, традициям и куль­туре, ритуалам и церемониалу были весьма близки друг другу, то рыцарские формы общения с противником в бою не покажутся чем-то странным.
Аристократы были в центре внимания тех, кто писал летопи­си, а затем сводные исторические сочинения. Это и понятно: знать была властью, представители власти — основа любой государ­ственности, летописи же и сводные труды посвящались в чжоус-ком Китае прежде всего описанию политических событий. Пото­му столь ярко обрисованы в них те, кто действовал на полити­ческой арене и находился в составе правящей элиты — ваны и °°. чжухоу и цины-дафу. О тех, кто б^1л ниже дафу, примени­тельно к VII—VI вв. в текстах говорится очень немного, хотя имен­но из них, среднего и низшего слоя знати, постепенно склады­вался мощный и со временем ставший фундаментом империи
61
социальный слой ши. Спецификой этого слоя было то, что он пополнялся не только за счет представителей боковых линий зна­ти, которые в четвертом-пятом поколениях постепенно утрачи­вали свои генеалогические права на родство с высшими предста­вителями аристократии, но и за счет честолюбивых и энергич­ных выходцев снизу — одно из важных значений термина ши — мужчина-воин — подтверждает именно это (вспомним о вспомо­гательных отрядах пехоты при колесницах в бою).
В распоряжении специалистов есть несколько типов социальных лестниц. Их схемы представлены в текстах, имеющих отношение к Чуньцю. Если свести их воедино, то складывается достаточно интересная и динамическая картина. Верхи, т.е. знать, правящий аппарат государств, — это тянь-цзы (сын Неба), чжухоу, цины и дафу. Ба как специально вычлененная категория в схемах отсут­ствует — это те же чжухоу. В схемах, относящихся к концу перио­да, все чаще дафу делятся на шан-дафу и ся-дафу — старших и младших. И отдельно упоминаются ши как самый низший слой управленческой аристократии. Далее в схемах отведено место прос­тому народу — это крестьяне (шужэнь), ремесленники и торгов­цы (гун-шан). И наконец — слуги и рабы. Если сопоставить дан­ные схемы с иными текстами, в частности с изложением проек­тов реформ Гуань Чжуна в Ци, то можно заметить, что слово ши вначале использовалось для обозначения воинов, позже стало употребляться также и для обозначения знати вообще (это хоро­шо видно, например, из текста трактата Или) и лишь в конце периода Чуньцю — для обозначения сформировавшегося слоя чиновничества, превратившегося в фундамент всей системы уп­равления. Важно заметить, что в структуре Чуньцю торговцы и ремесленники, как и в предшествующие века, тоже были пре­имущественно, если не исключительно, на положении мел­ких служащих, живших в городах, работавших на заказ и полу­чавших обеспечение в основном за счет казны. Если верить Сыма Цяню, и сам Гуань Чжун в молодости был такого рода торговцем, близким к своему господину и выполнявшим его поручения. '
Таким образом, все варианты социальных лестниц в Чуньцю сводятся к тому, что существовали две основные социальные груп­пы: с одной стороны, это были правящие феодальные верхи с обслуживавшими их воинами, торговцами и ремесленниками (т.е. специалистами по снабжению знати и воинов всем необходи­мым), а также слугами и рабами различных категорий, удовлет­ворявшими весьма многочисленные и все возраставшие потреб­ности как аристократии, так и аппарата управления в государ­ствах (все они были горожанами); с другой — крестьяне-шужэнь, жители деревень-общин. Обращает на себя внимание, что во всех
62
перечислениях — это сохранялось и впоследствии — слой земле­дельцев занимал место сразу же после правящих верхов и счи-ался социально более высоким, чем все остальные (т.е. обслу­живающий персонал, начиная с ремесленников и торговцев). Собственно, это и был народ, тот самый простой, производя­щий и обеспечивающий основные жизненные потребности госу­дарства народ, во имя которого и для блага которого — как это начало утверждаться еще до времен Конфуция и превратилось в нормативную формулу после оформления его доктрины и пре­вращения конфуцианства в официальную государственную иде­ологию — только и существуют государства и аппараты управле­ния ими во главе с правителями.
Здесь очень важно обратить внимание на то, насколько гар­монично феодальная структура децентрализованного военно-по­литического образования вписывается в привычные для всего Востока принципы охарактеризованного некогда К. Марксом «ази­атского» (государственного) способа производства. Если исполь­зовать этот марксистский аналитический термин для обозначе­ния тех явлений, которые реально имели место в древнем мире, и, в частности, на традиционном Востоке, то становится оче­видным, что до эпохи приватизации (т.е. в обществах, не знако­мых с античного типа рыночно-частнособственнической систе­мой отношений и обслуживающими эту систему институтами — развитым правом, охраняющим статус свободного гражданина и собственника; аппаратом власти, поставленным на службу об­щества и строго контролируемым правовыми нормами и соот­ветствующими им процедурами; выборностью администрации и полной "подотчетностью ее электорату, т.е. гражданам, имеющим избирательные права, и т.п.) господство «азиатских» (государ­ственных) форм власти было абсолютным. Чаще всего это гос­подство выражалось в виде существования централизованных го­сударств и больших империй, созданием которой завершилась и эволюция древнекитайского общества. Но даже в тех не слишком частых и длительных случаях, когда на передний план выходила явственно выраженная политическая децентрализация (незави­симо от той конкретной формы, которую она принимала, вклю­чая и феодализм), ситуация в целом не изменялась: «азиатская» форма власти-собственности оставалась «азиатской» (государствен­ной). Отсутствие частной собственности оставалось «ключом к восточному Небу», а феодализм — никакой не формацией в при­вычном восприятии, но только и именно структурой, свойствен­ной децентрализованному обществу (правда, не всякому децент­рализованному обществу и не обязательно — но это уже совсем Другой вопрос).
63
В текстах, касающихся политической истории Чуньцю, в том| числе в летописях и комментариях к ним, о простом народе гово­рится мало и, как правило, вскользь. Это и понятно: крестьяне практически никакой роли в политической жизни той эпохи не играли, а основными действующими лицами выступали те, кто был связан со слоем управителей, будь то представители знати, воины, профессионалы-ремесленники, слуги или даже рабы, ев­нухи и т.п. Но в распоряжении синологов есть памятник народной литературы — сборник стихов, песен и официальных гимнов «Ши-цзин», где собрано немало данных о жизни простых людей, об их стремлениях и страданиях. Считается, что «Шицзин» был в свое время отредактирован Конфуцием, который из первоначальных примерно трех тысяч известных ему фольклорных и ритуальных произведений отобрал лишь 305, вошедших в сборник, позже ка­нонизированный конфуцианцами и тщательно изучавшийся, как и остальные конфуцианские каноны, каждым новым поколением и особенно той его частью, которая стремилась сделать карьеру.
В народных песнях наибольшего по объему раздела книги — «гофын» (нравы государств) — собраны, по мнению специалис­тов, преимущественно произведения периода Чуньцю. Здеср пре­обладают обычные жизненные мотивы и темы — любовные, мат­римониальные, жалобные, скорбные. Люди радуются скорой свадьбе, жалуются на разлуку с любимым или союз с нелюби­мым, сетуют на жизненные сложности и невзгоды, тревожатся за ушедших на войну, скорбят о гибели близких и т.д. В песнях нередки бытовые мотивы — желание сшить любимому платье, готовность трудиться во имя блага близких, особенно престаре­лых родителей и малых детей. Есть жалобы на непосильный труд, упреки в адрес тех, кто сам не работает, а ест много и живет припеваючи (явные намеки на социальное неравенство), и утро-зы бросить родные места и уехать далеко, где будет жить легче. Обращает на себя внимание тот факт, что практически нет песен о заботах и деятельности ремесленников и торговцев, рабов и слуг — людей, живущих интересами группы социальных слоев, прямо не связанных с земледелием.
Социальные мотивы в сборнике звучат весьма мягко:
В барашковой шубе с каймой из пантеры Ты с нами суров, господин наш, без меры…
Зато ярко выражена лояльность и преданность, хотя и не без упрека:
На службе царю я усерден, солдат. Я просо не сеял, забросил свой сад. Мои старики без опоры…
64
В разделе од, где немало сказано о сильных мира сего, есть дидактические мотивы и поучения в адрес верхов и даже самого правителя:
Если пойдешь, государь, сам ты стезею добра, Люди с тобой пойдут, сгинут и злоба, и гнев.
Стихи, песни и оды VIII—VI вв. до н.э., составляющие боль­шую часть канона, — не документальный источник. Но тем не менее эти рифмованные строки весьма информативны, причем само отсутствие упоминаний о чем-либо уже говорит читателю о многом. Так, например, можно сделать вывод о том, что соци­ально-экономическая структура Чуньцю еще почти не знала товар­но-денежных– отношений и рынка, хотя бы и контролируемого властями, — в лучшем случае в песнях можно встретить редкие упоминания о меновой торговле, известной человечеству с глу­бин первобытности. Нет упоминаний о деньгах, а в представле­нии людей богатство оказывается принадлежностью знати, т.е. долж­ности, власти.
Отсутствуют и батальные мотивы. Конечно, «Шицзин» не эпос. Эпоса — особенно такого, как индийская Махабхарата или гре­ческая Одиссея, — чжоуский Китай, где не принято было воспе­вать войны и героизм ратного подвига, вообще не знал, хотя они были чуть ли не ежедневной реалией жизни. В песнях много жа­лоб на тяжелый ратный труд, но нет описаний сражений и вос­певания победителей. Можно было бы подумать, что это резуль­тат редактуры Конфуция, не уважавшего силу, в том числе и военную, и выше всего ставившего воспитание добрых чувств, этические нормы, гуманное отношение к людям и т.п. Но Кон­фуций со всеми его идеями — плоть от плоти китайской тради­ции, чем он и гордился. Дело, видимо, в том, что демифологи­зированная шанско-чжоуская традиция просто не была подходя­щей почвой для героического эпоса, тесно связанного с развитой и чуть ли не все собой вытесняющей мифологией.
Деление восточночжоуского общества на два основных вида социальных групп (земледельцы и все остальные) не следует вос­принимать буквально, оно весьма условное. Тексты позволяют заключить, что четкой грани между земледельцами и городским населением, включая знать, не было. Анализ многих случаев ис­пользования в текстах термина «гожэнь» показывает, что заклю­ченное в нем понятие охватывало представителей разных катего­рии горожан, включая и тех, кто имел поля неподалеку от сто­лицы, где подчас апелляцией к гожэнь решались весьма серьезные роблемы. Что касается этих апелляций, то они отнюдь не были игрой в демократию. Гожэнь представляли собой реальную силу со своими интересами. Все они так или иначе служили правящим
3-5247
65
верхам и зависели от них, ибо все городские жители — ремес­ленники, торговцы, слуги — напрямую были связаны с обслу­живанием знати, работали по ее законам и кормились зЗ счет осуществлявшейся ею как аппаратом власти редистрибуции из­быточного продукта общества. В обстановке постоянных междоу­собиц, войн и заговоров, переворотов, интриг и вообще полити­ческой нестабильности от этой массы гожэнь, от ее поддержки или несогласия многое могло зависеть.
Все это говорит о том, что постулат, согласно которому народ — основа, а правители обязаны заботиться о нем и считаться с ним, не был вьдуман Конфуцием и его последователями. Напротив, принципы именно такого типа взаимоотношений между правя­щими верхами и производящими либо обслуживающими их ни­зами складывались давно и утверждались на практике веками, вполне оправдывая себя как с точки зрения верхов, так и с по­зиции низов. И хотя по социальной позиции, образу жизни, ха­рактеру воспитания и поведения, да и по многим иным пара­метрам между аристократией и народом (особенно земледельца­ми) была едва ли не пропасть, на деле эта пропасть не была непреодолимой, ибо не зиждилась на сословной спеси верхов и сословной приниженности низов, что было столь характерным для феодальных структур средневековой Европы. И даже если по­литическая структура в Чуньцю не отличалась устойчивостью и стабильностью, положение дел в целом от этого не менялось. Ни­зам в конечном счете было не очень важно, кто именно сядет на трон и кого из аристократов выгонят из родного царства. Зато верхам было важно заручиться поддержкой низов в случае угро­зы со стороны врага или внутреннего заговора.
Вот эта-то зависимость, во всяком случае в большей степени верхов от низов, нежели наоборот, была, пожалуй, доминантой во взаимоотношениях между правящей знатью и управляемым ею народом. Нередко она камуфлировалась клановыми связями, весьма разветвленными и искусственно сохранявшимися в рам­ках цзун-цзу, в аристократических уделах-кланах, едва ли не во всех царствах. Однако закамуфлированность такого рода ничуть не противоречила реальной готовности всех членов клана, низы которого состояли из простых земледельцев, слуг, торговцев или ремесленников, даже рабов (живя в том или ином уделе-клане, и они считались как бы его членами, пусть самыми низшими), выступать вместе с господином за его интересы, отождествляв­шиеся с интересами клана в целом. В текстах и в реальной жизни, которую эти тексты достаточно полно и адекватно отражали, аб­солютно господствовала впоследствии очень четко сформулиро­ванная Конфуцием идея о том, что государство — это большая
66
семья Имелось в виду то немаловажное и для всех вполне оче­видное обстоятельство, что в рамках любого социально-полити­ческого образования верхи брали на себя функцию отца в масш­табе не только своего клана (где иначе никто и не мыслил), но и государства в целом. Низы же выполняли функцию многочис­ленных домочадцев большой семьи, в которой у каждого свое дело и свои обязанности, но где вместе с тем все осознают себя членами большого, спаянного общими интересами коллектива, возглавляемого всеми признанным главой, отцом-патриархом.
Разумеется, представление о том, что государство и даже боль­шой клан типа цзун-цзу — это просто большая семья, аллегорич­но не в меньшей мере, нежели представление о том, что правя­щий Поднебесной по Великому Мандату Неба правитель — сын Неба. И хотя эту аллегорию все вполне осознавали, она не меша­ла, а, напротив, помогала, в частности предотвращала превра­щение частей общества в замкнутые сословия и предоставляла шанс умным и способным, энергичным и амбициозным. А это с точки зрения стабильности и процветания любой структуры не­малого стоит. И зафиксированная в канонах конфуцианства идея о том, что Поднебесная — для всех (тянься вэй гун), и идеи вто­рого великого конфуцианца древности Мэн-цзы о том, что на­род — это самое главное, а все остальное существует во имя его блага, что не понимающий этого правитель — не правитель и заслуживает низвержения, в конечном счете восходят именно к представлениям о неразрывности верхов и низов. И правящие верхи, и производящие либо обслуживающие низы — части еди­ного социально-родового тела, единого живого организма. Разу­меется, у головы этого организма одни функции, у остального тела и особенно его рабочих частей, прежде всего рук и ног, — другие. Но все взаимозависимо, все равно необходимо для нор­мального функционирования организма в целом.
Организмический взгляд на социум не был в истории китайс­кой мысли чересчур навязчивым, но подспудно он едва ли не всегда существовал и оказывал свое воздействие, постоянно на­поминая о внутреннем единстве и непременной взаимозависи­мости верхов и низов. Но, постулируя такого рода единство и взаимозависимость и тем самым сыграв существенную роль в том, что социально-политическая структура Чуньцю не превратилась в систему замкнутых сословий, традиционный китайский взгляд на верхи и низы общества тем не менее всегда отчетливо видел разницу между теми и другими. И разница эта в конечном счете сводилась к тому, чем мыслящая голова отлична от работающих рук и ног единого организма.
67
Веками складывавшаяся чжоуская феодальная знать, наслед­ственная аристократия с ее высокоразвитыми принципами и нор­мами ритуального церемониала, рыцарской этики и т.п. б^хла сво­его рода эталоном, ориентиром для всех остальных. Однако пред­ставители правящего слоя отнюдь не всегда придерживались норм этики и соблюдали церемониал, а что касается добродетели многих его представителей, то о ней в условиях кровавых междоусобных схваток, заговоров и переворотов, коварных убийств близких род­ственников, включая отцов и братьев, не стоило бы всерьез и говорить, если бы не тексты, подобные «Или». Имеются в виду тексты, упорно напоминавшие о традиции, опиравшиеся на нее и тем самым укреплявшие ее, отметавшие все ее нарушения как нечто второстепенное, досадное, но не слишком существенное. Значимость такого рода текстов — а их было немало — в том, что все они как бы напоминали: жизнь есть жизнь и в ней произойти может все что угодно, но норма остается нормой. И всем новым поколениям следует ориентироваться именно на нее. При этом имелось в виду, что норма была чтимой и обязательной для всего народа, а не только для знати. Но для того, чтобы народ ориен­тировался на традицию, на древнюю норму и воспринимал все отклонения как досадные помехи, нужна была целенаправлен­ная идеологическая индоктринация. И эта индоктринация стала реальным фактом жизни чжоуского Китая уже в период Чуньцю. Впрочем, для этого были и иные серьезные причины, о которых стоит сказать особо.
3. ДУХОВНАЯ ЖИЗНЬ ЧЖОУСКОГО КИТАЯ
Рационализированная, демистифицированная и демифологи­зированная в своей глубинной основе ментальность высших сло­ев сыграла едва ли не решающую роль как в судьбах восточно-чжоуской государственности, так и в истории Китая в целом. Дело в том, что суеверия и верования крестьянских низов находились на достаточно примитивном уровне ранних религиозный систем и не могли оказать существенного воздействия на религию вер­хов. Религия же верхов (начиная с приносивших жертвы шан-ди шанцев) оказалась в Чжоу, особенно после трансформации шан-ди сначала в Шанди, а затем в Небо, весьма специфическим феноменом. Ей не были свойственны ни развитый миф, ни культ полубожественных героев-демиургов, ни сотериологические идеи спасения в загробном мире, ни идея молитвы во имя избавления от грехов. У нее не б^хло церковной организации, священн^хх дог­матов, классических канонов. В некотором смысле можно сказать,
68
что древнекитайской религии не существовало вообще, а вместо нее были постепенно отмиравшие либо трансформировавшиеся
ементы раннерелигиозной системы первобытных времен, имев­шие хождение в основном среди социальных низов.
Эквивалентом отсутствующей официальной религии развивав­шегося государства стали аристократическая этика и ритуальный церемониал. Высшим сакральным авторитетом было всемогущее, но недоступное Небо. Ритуально-этическая связь с Небом по-прежнему (как то бывало и в Шан с предками шан-ди) осуще­ствлялась прежде всего самим ваном, а основополагающая идея небесного мандата, тесно связанного с добродетелью-благода­тью дэ в правящем доме, была при всей своей рациональности едва ли не единственной религиозно-мистической доктриной, определявшей мировоззрение правящих верхов, а через них — и всего чжоуского Китая. Впрочем, мистики и здесь было немного, ибо адаптивный характер связи сына Неба с Небом был вполне очевиден. Разработка этой системы шла, естественно, по линии создания документальной основы превосходства вана как выс­шего носителя дэ, как символа, продолжавшего сохранять некое высшее социально-культурное единство чжоуского Китая.
В отличие от писцов-грамотеев в ближневосточной древнос­ти, озабоченных прежде всего хозяйственной отчетностью на хра­мовых землях, или брахманов в Индии, обычно в устной форме фиксировавших ведические сказания и комментарии к ним, со­ставители документов в эпоху Чжоу были прежде всего чиновни­ками-летописцами или чиновниками-историографами. И если в западночжоуские времена на их долю выпадало главным образом создание текстов типа инвеституры или краткого описания зас­луг, важных событий (надписи на бронзе), то в VII—VI вв. имен­но их усилиями начали изготовляться документы иного рода. Речь идет о так называемых главах второго слоя «Шуцзина», датируе-м^1х как раз этим временем. Главы эти, насколько можно судить, писались специалистами своего дела при дворе вана, в его сто­личном архиве, а главной целью их составления было доказать, что высшее право на власть в Поднебесной должно остаться за легитимным ваном, а также объяснить, почему это важно.
Сравнение с мифами ханьского времени, собранными и из­данными в Китае сравнительно поздно, когда были учтены уст­ные предания различных народов, вошедших в состав империи, показывает, что составители глав второго слоя «Шуцзина» щед­ро черпали из того же источника — те же или схожие имена, сюжеты и т.п. Но сравнение с ханьскими мифами показывает, как тщательно чжоуские историографы «очищали» древние предания, лишая их мифогероической и мифопоэтической основы и придавая
69
им звучание строго выверенных легендарных повествований, пре­тендующих на полную достоверность. Псевдоисторические рекон­струированные рассказы были затем умело выстроены в линей­но-циклический ряд в строгом соответствии с нормами и прин­ципами теории небесного мандата и соответствующего восприятия в Китае глобального исторического процесса. Главным же итогом всей работы, о которой идет речь, было создание представле­ния о золотом веке далекого идеализированного прошлого, ко­торый воспринимался как мир Высшей Гармонии и Абсолют­ного Порядка.
Нынешний текст «Шуцзина» начинается именно с глав, рас­сказывающих об этом. В первых из них идет речь о великих древ­них мудрецах Яо и Шуне. Яо был первым из легендарных импе­раторов древности, о его деяниях рассказано немало и с нескры­ваемым восхищением. Он был воплощением высшей добродетели и выдающихся способностей. Его заслуги неизмеримы и неис­черпаемы. Яо упорядочил летосчисление, создал и укрепил им­перию, привел в состояние гармонии сперва своих близких род­ственников (девять кланов — цзу), затем свой народ (байсин, т.е. сто фамилий), а потом и весь мир, т е. Поднебесную (в данном случае употреблено сочетание ваньбан, все государства). После этого в Поднебесной наступила эпоха процветания и начался тот самый золотой век гармоничного порядка, о котором ностальги­чески вспоминается в первой главе «Шуцзина».
Мудрый Яо умело подобрал себе помощников, прислушива­ясь при этом к мнению людей. Он не передал власть своему сыну, в способностях которого сомневался, а выбрал в преемники муд­рого и добродетельного Шуня, зарекомендовавшего себя почти­тельностью к сварливым родителям и злым родственникам, уме­ренностью в образе жизни, исполнительностью, а также некото­рыми административными способностями. Дав ему в жены двух своих дочерей, Яо еще раз проверил способности Шуня управ­ляться с людьми, в данном случае с семьей, и, убедившись в том, что не ошибся, передал ему на склоне лет власть. После смерти Яо Шунь стал полным правителем Поднебесной и про­должил дело Яо. Он окончательно наладил отношения в семье, навел порядок в администрации и позаботился о системе наказа­ний, а также о регулярном контроле за работой аппарата власти. Шунь определил сферу действий своих помощников, унифици­ровал регламент, знаки власти, ритуалы, разделил Поднебесную на двенадцать регионов и приказал назначенным возглавлять их правителям управлять достойно, опираясь на способных и умных.
Как и Яо, Шунь передал свою власть не сыну, а наиболее достойному и умному из своих помощников. Им оказался Юй,
70
великий усмиритель разбушевавшейся природы, укротитель, вод­ной стихии. Специальной главы о Юе в «Шуцзине» нет, да и вообще в отличие от Яо и Шуня он более похож на культурного героя, каких китайская мифология не знала и не прославляла. Юй в этом смысле блестящее исключение Он вошел в историю не как умелый управитель, ибо все необходимое в этом плане до него успешно сделал и Яо и Шунь, но именно как герой, чьи подвиги в борьбе с разбушевавшейся водной стихией в Конеч­ном счете не только послужили на благо людям, но и как бы завершили общее дело, поставили точку на всем нелегком про­цессе социокультурных преобразований и политико-админист­ративных установлений, т.е. достроили стройное царство Гармо­нии и Порядка в Поднебесной.
Юй передал власть своему сыну, и именно от него Пошла, судя по главам второго слоя «Шуцзина», та самая династия Ся, о которой в немногих словах, скорее постулируя контуры, нежели излагая факты, впервые завел речь еще Чжоу-гун. Теперь в изло­жении историографов периода Чуньцю династия Ся выглядит уже достаточно убедительно. Основал ее великий Юй, продолжали дело Юя его преемники, и так было вплоть до последнего из них, презренного Цзе (имя его впервые появилось только в гла­вах, о которых сейчас идет речь). Цзе утратил дэ династии Юя и тем привел Ся к гибели, заставив великое Небо отобрать у него мандат и передать его добродетельному шанскому Чэн Тану.
Так к VI в. до н.э. стала выглядеть легендарная предыстория Китая — та самая, которой столь мало интересовались шанцы и которую столь возвеличили в своих интересах чжоусцы. И не так уж важно, откуда взялись имена и деяния. Сыма Цянь в своей капитальной сводке упоминает о том, что среди тех, кому в на­чале Чжоу были даны уделы, можно встретить потомков Яо, Шуня и Юя. Видимо, это так и было, причем вполне вероятно, что предания соответствующих племенных групп были использованы при составлении легендарной предыстории В конце концов не так уж и важно, существовали ли на самом деле правители или вожди, именовавшиеся этими именами, совершали ли именно они те или иные поступки, которые впоследствии были им при­писаны. Важно совсем другое предыстория должна была обрести славные имена великих мудрых правителей и выдающиеся их дея­ния. Таким образом должна была быть создана дидактическая модель золотого века, которая могла бы служить эталоном для следующих поколений. И эта модель была создана до середины VI в. до н.э., т.е. до Конфуция, который, как известно, в свое время восклицал: «О, сколь велик б^хл Яо как правитель! Небо велико, и лишь Яо соответствовал ему. Сколь славны его дела!. Сколь величественны Шунь и Юй!»
71
Показательно, что главы второго слоя «Шуцзина», писавшие­ся в годы политической децентрализации и феодальных междоу­собиц периода Чуньцю, являют собой наглядный контраст убо­гой реальности заговоров, интриг, переворотов и далеких от доб­родетели норм поведения правящих верхов чжоуского Китая Но подтекст этих умело сконструированных и оказавших свое воз­действие в первую очередь на те же верхи глав очевиден: вот он, истинный эталон добродетели и гармонии, вот к чему следует стремиться, вот какой была и вновь должна стать Поднебесная! Возвеличенные, искусственно поднятые на недосягаемый пьеде­стал Высшая Гармония и Мудрый Порядок не только опирались на всеми уважаемую, никем не подвергавшуюся сомнениям идею небесного мандата, но и, отталкиваясь от этой идеи, заново фор­мировали во многом утраченный менталитет подданных власти­теля Поднебесной. Этот менталитет б^1л оживлен идеалами золо­того века в их наглядной и конкретной форме. Тем самым фор­мировался мощный социопсихологический заряд, направленный против децентрализации с ее раздробленностью и усобицами, свое­корыстием и аморальностью рвущихся к власти честолюбцев.
Историографы — ши, создавшие идеал золотого века, были не столько чиновниками вана, выполнявшими его социальный заказ, сколько идеологами сильного государства, без которого нет политической стабильности, господствует беспорядок и дис­гармония в отношениях между людьми.
Следует добавить, что помимо теоретической разработки идеи гармонии, порядка и единства Поднебесной с ориентацией на мудрость древних чжоуские ваны делали все, что было в их си­лах, дабы противостоять децентрализации или нелегитимному сплочению страны под властью гегемонов-ба Чжоуским ванам, среди которых в период Чуньцю, насколько можно судить, не было выдающихся личностей, нелегко было отстаивать свой су­веренитет и высший сакральный статус сына Неба. Но они изо всех сил старались сохранить свое исключительное положение и по меньшей мере частично в этом преуспели Они не позволили первым двум всесильным гегемонам-ба сместить их. Они все вре­мя подчеркивали исключительность своих прерогатив и строго соблюдавшегося корпуса ритуально-церемониальных норм, в ко­нечном счете высоко ценившихся аристократией царств, стре­мившейся их усвоить и бесспорно признававшей превосходство вана в этой сфере
Таким образом, и теоретические разработки на высшем уров­не идеологических конструкций, и практические шаги в сфере ритуала и церемониала, во многом выполнявшей в чжоуском Китае функции отсутствовавшей в стране развитой религиозной
72
системы, решительно противостояли центробежным тенденци­ям чжоуского общества. Это противостояние, опиравшееся на теорию небесного мандата и на добавленные к ней усилиями чжоуских историографов идеалы золотого века великих древних мудрецов, постоянно рождало мощный импульс упорядочения Поднебесной, подчинения своеволия чжухоу единой высшей нормативной традиции и возглавляемой сыном Неба админист­ративной иерархии. Такого рода постоянное идейное давление сверху было союзником слабого вана в его борьбе с могуществен­ными вассалами. Но в еще большей степени оно было импульсом в пользу централизации как таковой — вне зависимости от того, кем и когда она будет завершена.
Это последнее обстоятельство стоит подчеркнуть особо. Дело в том, что внутри царств и княжеств в Чуньцю происходил анало­гичный всеобщему восточночжоускому процесс внутренней дез­интеграции и ослабления центральной власти. Могущественные вассалы из числа наследственных владельцев уделов и глав креп­ких кланов цзун-цзу активно противостояли своим сюзеренам-чжухоу, что становилось особенно очевидным в тех государствах и тогда, где и когда правители по тем или иным причинам ока­зывались ослабленными, как то б^хло в царстве Лу. Поэтому ин­теграционный импульс был обращен не столько против чжухоу (хотя он противостоял прежде всего их самовластию) сколько вообще против децентрализации и дезинтеграции, свойственных структуре древнекитайского общества периода Чуньцю. Этот им­пульс и сыграл свою решающую роль в судьбах чжоуского Китая.
Изображение к книге История Китая
Глава Ш
ВОСТОЧНОЕ ЧЖОУ: ПЕРИОД ЧЖАНЬГО
1. ОТ ЧУНЬЦЮ К ЧЖАНЬГО: УСИЛЕНИЕ ЦЕНТРОСТРЕМИТЕЛЬНЫХ ТЕНДЕНЦИЙ
Если начало Восточного Чжоу и первая половина периода Чуньцю, т.е. основная часть VIII и VII вв. до н.э., прошли под знаком становления феодальной структуры, то во второй поло­вине Чуньцю, начиная примерно с конца VII в. до н.э., чжоус-кий феодализм вступил в полосу стагнации и трансформации. Этот процесс прослеживается по нескольким основным направле­ниям, создавшим вкупе мощный центростремительный импульс, противостоять которому центробежные силы были уже не в со­стоянии. Процесс стагнации и трансформации в общих чертах сводился к созданию предпосылок для возникновения мощной централизованной имперской бюрократической структуры.
Как о том уже говорилось, первотолчок к преобразованиям был дан в одной из наиболее значимых для любого общества сфер — в сфере духовной культуры, и прежде всего идеологии, ритуально-этической традиции, игравшей в чжоуском Китае роль официальной религии. Социальные идеалы, воспетые в главах второго слоя «Шуцзина», равно как и строго сформулированные нормы ритуального церемониала, несли в себе мощный заряд общечжоуского культурного единства. И хотя такого рода заряд не всегда является решающей силой, что доказывает пример Ин­дии, где единый религиозно-культурный фундамент никогда не мешал сосуществованию многих государств и языковых общнос­тей, как первотолчок он мог сыграть, и в условиях чжоуского Китая, действительно, сыграл свою важную роль, быть может, далеко не сразу всеми осознанную. Можно добавить к сказанно­му, что (в отличие от древнеиндийской) древнекитайская идео­логия не была отстранена от реальной жизни, напротив, именно ею прежде всего и главным образом занималась, что, безуслов­но, способствовало усилению значимости идейного импульса.
Параллельно с идейно-ментальной шла, а в некоторых отно­шениях была и более значимой социально-политическая транс­формация. За век-полтора праятели-чжухоу убедились в том, что создание могущественных уделов-кланов и укрепление позиций наследственной клановой знати (цинов и дафу) ведут к ослабле­нию их собственной власти, не говоря уже об уменьшении доходов.
74
Результатом этого было прекращение создания новых уделов-кла­нов и стремление сократить количество уже имеющихся. И если вначале в некоторых царствах, таких, как Цзинь, б^гла сделана попытка заменить близкородственные уделы-кланы неродствен­ными правителю, то позже выяснилось, что такая замена мало что изменяет: традиции брали свое вне зависимости от степени родственной близости удельн^хх кланов к дому правителя. Логич­но, что в стремлении укрепить свою слабеющую власть правите­ли в большинстве царств взяли курс на уничтожение уделов-кла­нов, а вместе с ними и наследственной знати как таковой. Вза­мен они все чаще и охотней использовали выходцев из низшей прослойки чжоуской аристократии, т.е. чиновников и воинов из слоя ши. В отличие от цинов и дафу ши во второй половине пери­ода Чуньцю к наследственной знати отношения не имели, на аристократические привилегии и кормления претендовать не могли. Единственное, чего они могли достичь, — это назначения на чиновную должность, которая хорошо оплачивалась, вначале чаще всего тоже кормлениями, но на условиях беспрекословного повиновения административному начальству. Кормления для чи-новников-ши стали условными служебными пожалованиями: слу­жишь — пользуешься пожалованным. Иными словами, чиновнй-ки-ши начали полностью зависеть от формировавшейся админи­страции, аппарата власти государства.
Таким образом, процесс дефеодализации социально-полити­ческой структуры чжоуского Китая периода Чуньцю проявлялся в том, что уменьшалось число могущественных уделов-кланов внут­ри царств. В одних случаях это происходило за счет распада некото­рых из царств, в первую очередь могущественного Цзинь, которое в V в. до н.э. разделили между собой три сам^хх влиятельных в нем удела-клана, Хань, Чжао и Вэй2 (это иное Вэй, отличное от древ­него удела и обозначавшееся другим иероглифом), каждый из ко­торых стал затем одним из семи сильнейших в период Чжаньго. В других царствах процесс ослабления влиятельных уделов-кланов шел преимущественно за счет деградации клановой структуры как таковой. Могущественные кланы в уделах-вотчинах исчезали, раз­личные их линии активно враждовали друг с другом, а внутри уделов появлялись обычные подданные. Среди этих подданных уве­личивалось количество горожан, гожэнъ, вмешательство котор^хх в государственные дела все учащалось и за лояльность которых все чаще приходилось бороться враждующим линиям.
Стоит заметить, что это вмешательство чаще всего было в пользу сильных в их борьбе за централизацию власти. И князья-чжухоу, и правители усиливавшихся благодаря междоусобным войнам сильных уделов (подчас равных средним царствам и княжествам)
75
стояли за укрепление власти правящих верхов и комплектовали свои административные аппараты уже не за счет близких род­ственников из числа цинов и дафу, как то бывало прежде, но, как упоминалось, чиновниками-шм, чьи родственные связи не имели значения и не принимались во внимание, кто служил за жалованье там, где его взяли на службу, нередко в чужом цар­стве. Что же касается цинов и дафу, то их количество и тем более могущество быстро сходили на нет. Часть их была уничтожена в продолжавшихся войнах, особенно в междоусобных битвах, ос­тальные постепенно превращались в тех же чиновников с услов­ными служебными владениями. В конце Чуньцю дафу было уже сравнительно невысокой должностью, которая могла сопровож­даться лишь жалованьем, подчас достаточно скудным, как это было, например, в случае с Конфуцием.
Социально-политическая трансформация шла бок о бок с ад­министративно-политической. Суть ее была в том, что взамен аннексированных уделов или княжеств все чаще создавались уез­ды — сяни, во главе которых вначале оставляли прежних прави­телей, но в новом статусе: это был уже не всевластный аристок­рат-вотчинник, но управляющий уездом высокопоставленный чиновник. Позже во главе сяней обычно ставили простых чинов-ников-иш, получавших за свою службу жалованье из казны (пра­во на служебное кормление постепенно отмирало, сохраняясь лишь для высших немногочисленных сановников из тех же ши). Превращение удельно-вотчинной клановой структуры в админи­стративно-территориальную с чиновниками-ми во главе уездов сыграло очень важную роль в процессе дефеодализации чжоуско­го Китая. Изменился характер городов, которые быстро превра­щались в торгово-ремесленные центры, переставая быть ставкой знатного аристократа. Описываемый процесс был также тесно свя­зан с важными социально-экономическими изменениями, кото­рые тоже внесли свой весомый вклад в трансформацию чжоуско-го общества.
Социально-экономические перемены в Чуньцю шли медлен­но, особенно в VIII—VII вв. до н.э. И далеко не случайно в песнях канона «Шицзин» почти не встречаются упоминания о деньгах, торговле, ремесленниках, горожанах. Процесс приватизации в чжоуском Китае начался сравнительно поздно и стал заметным не ранее VI в. до н.э. Именно этим временем датируются сообще­ния о реформах, проводившихся в разных царствах и сводившихся к изменению характера и форм налогообложения, что свидетель­ствовало об упадке прежней семейно-клановой общины и появле­нии вместо нее новой по формам ведения хозяйства деревенской общины, разделенной на хозяйственно-самостоятельные мелкие
76
воры-домохозяйства. Источники, касающиеся этого времени, все чаще упоминают об определенном количестве общинных дереве­нек и, жалуемых в кормление тому или иному должностному лицу, причем иногда упоминается и о количестве дворов как объекте пожалования.
Приватизация, коснувшаяся прежде всего бывших уделов-кла­нов с их замкнутыми хозяйствами, привела к появлению групп населения, частично или полностью работающих на рынок. Про­цесс возникновения рынков в городах, становившихся центрами приватизированной экономики, шел медленно, как и развитие торговли, появление и распространение денег, вначале существо­вавших в нескольких разных формах в различных царствах. Сколь­ко-нибудь заметным он стал лишь в период Чжаньго (V—III вв. до н.э.), когда в чжоуском Китае появилось уже много городов с работавшими на рынок ремесленниками и торговцами, причем значительная часть деревенских жителей тоже оказалась вовле­ченной в рыночное хозяйство. Именно в период Чжаньго в Ки­тае, судя по многочисленным данным источников и сетованиям в них от имени ревнителей традиций, появились богатые просто­людины, а рядом с ними — безземельные арендаторы и батраки-наемники. Наемный труд, долговая кабала, богатство одних и бедность других вне зависимости от причастности их к власти и знати — естественное следствие процесса приватизации, разви­тия рынка и товарно-денежных связей.
Меньше всего сферой рыночных отношений была затронута общинная деревня. Консерватизм земледельцев хорошо известен, причем этот здоровый консерватизм проявлялся в чжоуском Ки­тае, как и на всем Востоке, в том, что община с крайней неохо­той давала санкцию на отчуждение земли кем-либо из ее членов. Применительно к Чжаньго сообщений о такого рода сделках во­обще нет, и косвенно это означает, что общинные земли, как правило, не продавались и в сферу рыночных связей не включа­лись. Это не значит, однако, что община не изменялась. Напро­тив, в эпоху перехода от Чуньцю к Чжаньго (VI—IV вв. до н.э.) такого рода изменения были весьма заметными. Количество зем­ледельцев возрастало быстрыми темпами. Появление в Китае же­леза и начало широкого применения изделий из него способ­ствовали возделыванию залежных и целинных земель, до того почти не осваивавшихся жившими в районе речных долин чжо-усцами. Началась практика массового перемещения избыточного или недовольного своей жизнью земледельческого населения на новые места, о чем упоминается в «Шицзине».
Результатом освоения новых территорий был своего рода демо­графический взрыв, т.е. резкое увеличение количества населения в
77
период Чжаньго. Это хорошо видно хотя бы на примере измене­ния характера войн, о которых столь часто и подробно говорится в источниках. Если в Чуньцю войны велись по преимуществу ари­стократами на колесницах (с некоторым количеством обслужи­вавшей колесницы пехоты) и в них принимали участие тысячи, редко десятки тысяч воинов, то в Чжаньго войны представляли иную картину. Ушли в прошлое боевые колесницы вместе с их хозяевами-аристократами. Основой боевых действий стала пехо­та, состоявшая из рекрутов (один двор в деревне поставлял рек­рута, несколько других экипировали его и обеспечивали всем необходимым). Число участников сражений достигало уже мно­гих десятков, а порой и сотен тысяч, да и численность каждого из семи крупных царств Чжаньго измерялась миллионами жите­лей. С ГУ в. до н.э. северное царство Чжао переняло у соседей-кочевников их форму одежды (штаны для воинов) и по их при­меру стали использовать лошадей для езды верхом, применяя необходимые для этого седла, стремена и т.п. Начиная с этого времени наряду с пехотой в войнах стали участвовать и конни­ки, хотя этот вид воинов в Китае всегда оставался малочислен­ным и воспринимался как своего рода гвардия.
Демографические перемены оказали сильное воздействие на развитие рыночных отношений и всех новых приватизированных форм ведения хозяйства. В этой связи стоит заметить, что про­цесс приватизации и развития рынка вызывал в обществе пре­имущественно негативную реакцию. И это было результатом не столько ностальгии по добрым старым временам (хотя такого рода фактор играл свою роль), сколько опасений, связанных с усиле­нием власти отдельных частных лиц, обладающих богатствами и потому определенным могуществом. Следовало как-то ограничить это могущество, что стало едва ли не первоочередной задачей правителей чжоуского Китая после того, как могущество родо­вой аристократии было окончательно сломлено и власти прави­телей и их чиновников ничто не угрожало.
Процесс существенной трансформации всей структуры древ­некитайского общества, наметившийся и проявившийся уже в VI—IV вв. до н.э., на рубеже Чуньцю и Чжаньго, поставил перед чжоускими верхами немало новых и весьма сложных проблем. Это был своего рода вызов эпохи, на который следовало дать адек­ватный ответ, ибо без этого общество не могло дальше суще­ствовать. Но каким должен был быть этот ответ? Что следовало сделать, на чем должен был быть поставлен акцент, какие необ­ходимо было приложить усилия, чтобы в новых и достаточно резко изменившихся обстоятельствах чжоуский Китай не просто вы­жил, но и сделал бы решающий шаг для достижения всегда же­ланных гармонии и порядка?
78
Здесь важно заметить, что в царствах чжоуского Китая перио­да Чуньцю идеал гармонии и порядка рассматривался и оцени­вался по-разному. Существовали по меньшей мере две модели, различавшиеся между собой целями и средствами достижения желаемого идеала. Первую из них можно было бы назвать моде­лью Чжоу-Лу, вторую — Ци-Цзинь. В чем сущность каждой из них и в чем различия между ними?
Дом Чжоу, или домен вана, был тем сакральным центром, величие которого уже в Чуньцю оставалось в прошлом. Отсюда ностальгия по далекому прошлому, стремление твердо держать­ся традиций старины, ибо только они давали легитимное право вану на власть и этическое превосходство знающего ритуалы и нормы чжоуского дома над чжухоу и тем более над претендую­щими на высший авторитет выскочками-^а. Именно в Чжоу, как о том уже шла речь, и велась работа над главами второго слоя «Шуцзина» со всей их идеологией, с отстаивавшими легитим­ность дома Чжоу идеалами времен Яо, Шуня и Юя. Впрочем, как это ни парадоксально, о доме Чжоу в Чуньцю мало что извест­но, а редкие материалы об этом в хронике «Чуньцю» и коммен­тариях к ней, включая Го юй, позволяют судить лишь о том, что ван старался всеми силами сохранить свой высокий и защищен­ный признанной всеми легитимностью статус. Лишь косвенные данные позволяют судить о том, что в столице вана был, види­мо, солидный архив (по преданию, в нем работал в свое время и полулегендарный мудрец Лао-цзы), что там жили придворные историографы и что в задачу работников историописания и ар­хива могли входить, в частности, разработки основ чжоуской официальной идеологии.
Больше известно о Лу — и потому, что это б^хл удел великого Чжоу-гуна, и потому, что это была родина Конфуция. О луских архивах в источниках есть лестные отзывы со ссылкой на высо­копоставленных приезжих гостей, в частности из Цзинь. Луские историографы писали хронику «Чуньцю». Правители Лу как по­томки Чжоу-гуна имели официально признанные привилегии в сфере ритуала, что отражено, в частности, в гимнах Шицзина — в них есть только шанские, чжоуские и луские ритуальные гим­ны, больше никаких. Естественно, что правители Лу столь же тщательно, как и дом вана, хранили традиции старины, столь многое для них значившие. Их родство с домом вана и общие инте­ресы в определенной степени сближали между собой эти два госу­дарства, что и легло в основу чжоу-луской модели идеалов. Суще­ственно заметить, что еще до Конфуция, с именем которого связа­на детальная разработка, углубление и придание нового звучания этой модели, она уже в основных своих параметрах возникла и
79
существовала. Более того, можно сказать, что не Конфуций воз­высил лускую модель, обеспечив ей в конечном счете признание и бессмертие, а чжоу-луская модель породила Конфуция, сдела­ла его таким, каким он был.
Сказанное означает, что чжоу-луская модель идеалов своди­лась к тщательному уважению традиций старины, воспеванию мудрости древних, подчеркиванию чжоуской легитимности, ува­жению наследственной аристократии с ее кланами и этическими принципами, воспеванию патерналистской формулы государ­ственности (государство — семья; правитель — отец родной), эво­люции в сторону гармонии на этической основе, культу древно­сти, уважению к заповедям старины. Это была своего рода про-токонфуцианская модель организации общества и государства, модель с некоторыми явными элементами социально-политичес­кой утопии, особенно если иметь в виду неприглядную полити­ческую реальность и в доме вана, и тем более в раздиравшемся всесильными сановниками на части княжестве Лу.
Вторая модель, ци-цзиньская, во многом противоположна чжоу-луской. Это была установка на реалии, на власть силы, в частности гегемонов-ба, установка на реформы, в том числе весь­ма радикальные, порывающие с традициями. Реформы бывали и в Чжоу (вспомним Сюань-вана), и в Лу, но там на передний план явственно выдвигались иные идейные установки и связан­ные с ними политические и экономические конструкций. В Ци же с его реформатором Гуань Чжуном и в Цзинь, где после Вэнь-гуна реформы стали едва ли не нормой, именно реформирова­ние всего отжившего лежало в основе усиления обоих царств. Позже, в IV в. до н.э., аналогичным путем было реформировано при Шан Яне царство Цинь, нечто похожее испытало в то время и южное царство Чу. Серьезные реформы приписываются стар­шему современнику Конфуция в царстве Чжэн, Цзы Чаню.
В известном смысле можно сказать, что рано или поздно, но большинство чжоуских государств периодов Чуньцю и Чжаньго встало именно на этот путь, где идеалом было создание сильно­го государства и жесткого порядка, а методы достижения цели виделись в использовании всеобщеобязательных нормативных регламентов властей. Циско-цзиньско-циньская модель делала решительную ставку не на клановые связи и знать, но на выход­цев из неродственных, а то и чужеземных по происхождению кланов. Она была динамичнее и оказалась более подготовленной для соперничества с частным собственником — врагом государ­ства и власти центра. Эту модель можно считать протолегистс-кой, хотя далеко не все те, кто осуществлял реформы, особен­но в Цзинь, были легистами, т.е. сторонниками нормативного
80
регламента, закона в его восточном выражении (что начальство велело, то и есть закон).
Разница между первой и второй моделями очевидна, однако в чем-то они были и сходными: обе выступали за порядок и силу централизованного государства, для чего необходимо было осла­бить как (вначале) всесильную владетельную знать, так и (поз­же) богатевшего частного собственника; обе исходили из того, что народ является основой государства, а власть заботится о благе народном; обе не были чужды реформам, равно как и традициям. Словом, обе были «азиатскими», если иметь в виду концепцию Маркса о Востоке.
Однако при всем том одна модель явно делала акцент на па­терналистские методы, а другая — на силовые. Противостоя друг другу, они были как бы двумя сторонами единого в основных своих параметрах процесса складывания сильного государства. И именно в ходе противоборства и общего движения к единой в конечном счете цели в итоге и бьшо создано государство такого рода. Но прежде, чем это было достигнуто, прошло несколько веков, наполненных борьбой мнений и столкновением идей. В этом смысле период Чжаньго следует считать, пожалуй, наибо­лее насыщенным интеллектуальным соперничеством временем во всей многовековой истории Китая.
О причинах этого уже упоминалось: в чжоуском Китае конца периода Чуньцю остро ощущался объективный вызов эпохи, на который следовало дать адекватный ответ. Готового, и тем более хорошо разработанного и аргументированного ответа ни у кого не было. Зато было множество достаточно упрощенных ответов, каждый из которых имел свои плюсы и минусы. Необходимо было время, чтобы в ходе идейного соперничества эти плюсы и мину­сы выявили себя, а основные концепции смогли бы укрепить свои позиции, завоевать сторонников, сумели бы воспользовать­ся удачно сложившимися обстоятельствами для успеха.
В итоге в середине I тыс. до н.э. чжоуский Китай оказался как бы на распутье. Протекало множество сложных параллельных про­цессов, которые вызывали серьезные следствия, в корне меняли привычную структуру, рождали новые социальные слои и вели к отмиранию старых. Ко всему этому следовало приспособиться, и сделать это нужно было осознанно, приняв во внимание всю слож­ность ситуации и всю противоречивость разнородных интересов. Добиться этого можно было лишь в условиях мощного взлета интеллектуальной рефлексии. Такого рода взлет был подготовлен предыдущими веками, завершившимися в этом плане разработ­кой идеала гармоничного и упорядоченного государства и обще­ства, приписываемого древним мудрецам. Вот от этого-то идеала,
81
как от уже достигнутой интеллектуальной высоты, и шли в своих напряженных поисках древнекитайские мыслители, первым и наиболее выдающимся среди которых был Конфуций.
2. КОНФУЦИЙ И ЕГО УЧЕНИЕ
Конфуций, Кун-цзы (551-479 гг. до н.э.), выходец из луских ши, первым дал свой вариант ответа на вызов быстро и резко трансформировавшегося чжоуского общества. Опираясь на чжо-уско-лускую модель идеологических ценностей и приоритет эти­ческой нормы в поиске путей к стабильности, упорядоченной гармонии, он предложил в качестве основы успешной эволюции великий принцип постоянного самоусовершенствования — че­ловека, общества, государства. Методика и механизм совершен­ствования — тщательное соблюдение этических и ритуально-це­ремониальных нормативов с ориентацией на общепризнанную мудрость древних. «Передаю, а не создаю; верю в древность и люблю ее», — сказано об этом в трактате Луньюй («Беседы и суждения»), написанном после смерти философа и содержащем его афоризмы и поучения, обращенные преимущественно к уче­никам. И хотя в своем учении Конфуций (первым в Китае став­ший общепризнанным Учите­
Изображение к книге История Китая
лем и именно в ходе бесед с учениками вырабатывавший основы своей концепции) был подлинным творцом нового, все созданное им так основа­тельно и умело опиралось на традиции, что принципиаль­ный тезис Луньюя не слишком расходился с истинным поло­жением вещей.
Конфуций — это прежде все­го великая этическая традиция, восходящая к Чжоу-гуну, это высшая мудрость Яо, Шуня и Юя, запечатленная в идеалах
Шуцзина. Однако вместе с тем
Конфуций (Кун-цзы)
Конфуций — это и конфуци-
анство, т.е. доктрина, приспо­собившая древние мудрые этические нормы к требованиям изме­нившейся эпохи, причем сделавшая это в общих чертах столь удач­но, что именно она, конфуцианская традиция, в первую очередь
82
определила менталитет, образ жизни и систему ценностей в Ки­тае что весомо ощущается и в этой стране, и в ряде других стран современного Дальнего Востока вплоть до наших дней.
Итак, чему учил Конфуций своих учеников? Мало уделяя вни­мания идее небесного мандата (и явно в ней разочаровавшись), он выдвинул на передний план альтернативную категорию Дао, т е. великого истинного пути, мудрого и справедливого порядка, нормы правильного поведения. «Кто утром познал дао, может вечером умереть без сожаления»; «Если в Поднебесной царит дао — старайтесь быть на виду, если нет — скройтесь», — сказано в трактате Луньюй. Оставив за Небом лишь последнее слово и как бы отодвинув его так, чтобы оно не слишком мешало людским делам, Конфуций именно дао превратил в этический критерий всего должного. Соответственно было изменено и содержание раннечжоуского понятия дэ, которое, перестав быть исключи­тельной прерогативой знати и лишившись своего сакрального, тесно связанного с Небом содержания, стало своего рода кон­кретным проявлением дао, символом существования этической нормы, добродетельного поведения благородного человека.
Само понятие благородного человека (цзюнъ-цзы, сын пра­вителя, т.е. благородный) тоже было коренным образом изме­нено и стало употребляться Конфуцием уже не применительно к уходившей в прошлое аристократии, но по отношению к ис­тинно порядочному, высокодобродетельному и потому именно благородному в современном звучании этого понятия человеку. Цзюнь-цзы у Конфуция стал неким недосягаемым идеалом выс­ших добродетелей, комплексом всего наидостойнейшего. Это рыцарь морали и добра, почти святой бессеребреник, думающий и заботящийся не о себе, но о других. Он преисполнен чувства гуманности (жэнь), долга и справедливости (и), высоко ценит ритуальный церемониал (ли), готов постоянно учиться и само-.усовершенствоваться, дабы освоить все необходимые знания и применить их для пользы общества и создания государства выс­шей гармонии и разумного порядка.
Социальный порядок Учителю виделся в том, что в государ­стве, как и в семье, старшие должны управлять, младшие под­чиняться и быть объектом заботы. Патернализм чжоуской клано­вой структуры у Конфуция плавно трансформировался в высо­козначимый культ мудрых старших, древних предков, как в каждой семье, так и в стране в целом. «Пусть государь будет госу­Дарем, подданный подданным, отец отцом, а сын сыном». Ины­ми словами, все должны знать свое место и выполнять положен­ные им функции — только тогда и будет достигнут высший по­рядок, а вместе с ним и желанная социальная гармония. Отличие
83
государства от семьи вполне осознавалось, но это было отличие вторичного характера, количественное, а не качественное. Зак­лючалось же оно в том, что один государь в отличие от отца в семье не в состоянии управлять, ему нужны хорошие помощни­ки. Хорошими же помощниками могут стать лишь те, кто ориен­тируется на идеал цзюнь-цзы и готов всего себя отдать великому делу преобразования Поднебесной, погрязшей в сварах и интри­гах, во лжи и обмане, в себялюбии и разврате.
Едва ли не важнейшей целью жизни Конфуция было воспита­ние из своих учеников хороших чиновников, которых можно было бы использовать в управлении и которые при этом руководство­вались бы изложенными им принципами жизни, поведения и мироустройства. В трактате Луньюй много говорится о том, как нужно управлять, в чем состоит искусство администрации. Сле­дует всегда поступать правильно и справедливо, не спешить с решением сложных вопросов, уметь слушать других, вникать в суть дела, не разбрасываться на мелочи, избегать рискованных шагов и опасных поступков.
Следует всегда привлекать к управлению мудрых и способных, которые в свою очередь обязаны нелицеприятно возражать пра­вителю в случае необходимости, никогда не обманывать его ус­покаивающими заверениями. То есть «управлять — значит посту­пать правильно». Мудрость умелой администрации Конфуций ви­дел в том, чтобы хорошо знать людей, их чаяния и чувства, чтобы идти впереди управляемых и трудиться ради них, вести их за со­бой, воздействуя на них как своим умом, знаниями, добродете­лями, так и конкретным личным примером. При этом во взаимоот­ношениях между людьми должны господствовать ритуально-цере­мониальные нормы ли, ибо «без ли почтительность превращается в утомительность, осторожность становится трусостью, смелость смутой, а прямота грубостью». Ли —важнейший организующий, дисциплинирующий и соединяющий людей импульс. Овладевший им сможет управлять Поднебесной «так же легко, как показать ладонь».
Ученики Конфуция прилежно внимали его поучениям и очень старались стать такими, какими хотел их видеть Учитель. Однако это не всегда удавалось. По подсчетам Г.Крила, из 22 упомянутых в Луньюе учеников девять обрели должности и еще один от нее отказался. Из этого следует, что современные Конфуцию прави­тели высоко ценили школу Учителя и его принципы воспитания. Но сам Конфуций был суров и бескомпромиссен. «Цю не мой ученик! Бейте в барабан и выступайте против него!» — восклик­нул он, когда узнал, что назначенный администратором Цю по­высил налоги. Отступление от принципов было для Конфуция
84
недопустимым. Неудивительно, что правители не решались при­глашать самого Учителя занять какую-либо заметную должность.
Позднейшая апологетическая традиция утверждает, что Кон­фуций имел должность министра правопорядка в Лу, но это яв-ая легенда. В Луньюе об этом ничего не сказано, да и самого Лу как государства в зрелые годы Конфуция (когда теоретически он только и мог быть приглашен на должность министра) факти­чески не существовало, а царством управляли три цина из род­ственных друг другу кланов. В трактате сохранились лишь рассуж­дения Конфуция на тему о том, как хорошо было бы получить должность и что бы он сделал, произойди это. «Если бы меня взяли на службу, в течение 12 месяцев я навел бы порядок, а за три года все было бы в совершенстве…» Рассуждая на тему о том, что Небо даровало ему его весомое дэ и вложило в него высочай­ший комплекс цивилизованности — вэнъ, которым после Вэнь-вана никто в Китае в столь полной мере (как это следовало по­нимать) еще не обладал, Конфуций, видимо, в глубине души надеялся на то, что Небо подаст знак и призовет его к управле­нию Поднебесной. В 50 лет, постигнув волю Неба, он, по его словам, десятилетия после этого «внимал чутким ухом» этой Небесной воле, но безрезультатно.
Впрочем, неудачи в исполнении тайных надежд внешне мало сказывались на деятельности мудреца. С энергией подлинного первооткрывателя он продолжал разрабатывать свои идеи и пе­редавать их ученикам. Развивая идею социальной гармонии, Учи­тель выдвинул идеал сяо — сыновней почтительности, лежавшей в основе возвеличенного им культа предков. «Служить родителям по правилам-ли при их жизни, похоронить их по правилам-ли после смерти и приносить им жертвы по правилам-лм» — вот концентрированное изложение сяо. И речь' здесь идет не только о том, что дети должны заботиться о здоровье родителей, об их питании и удобствах, быть почтительными к ним и строго со­блюдать все законы траура по многочисленным родственникам, что уже само по себе было очень важным и составляло едва ли не основу семейных правил-ли. Намного важнее то, что культ пред­ков и сяо в принципе упорядочивал социальные отношения лю­дей на низовом массовом уровне.
Люди не равны и не могут быть равны по их месту в семье и обществе, но каждый должен хорошо знать свое место — при всем том, что оно не неизменно, а, напротив, меняется со вре­менем и в зависимости от обстоятельств. И человек сам в опре­деленной степени хозяин своей судьбы, ибо от него, его способно­стей, добродетели, стараний и иных качеств многое зависит в его жизни, несмотря на то, что многие привилегии уже при рождении
85
получают высокопоставленные, власть имущие и богатые. Ины­ми словами, знатность знатностью, богатство богатством, но и от самой личности зависит немало. «Люди по природе в общем-то одинаковы; образ жизни — вот то, что их различает», — ска­зано в Луньюе. «Только самые умные и самые глупые не могут изменяться», считал Учитель. Все остальные должны стремиться к самоусовершенствованию.
Конфуций верил в едва ли не безграничные возможности че­ловека и, отталкиваясь от этой веры, всегда стремился способ­ствовать распространению знаний. Принципы его эпистемологии (теории познания) в основном сводились к тезису: «Когда зна­ешь, считай, что знаешь; коли не знаешь, считай, что не зна­ешь, — это и есть знание». Главное же — любить знание и стре­миться к познанию всегда, всю жизнь. При этом важно уметь должным образом использовать полученные знания: «Учение без размышлений напрасно, а размышления без учения опасны». Обе части этого афоризма весьма емки: чтобы думать и что-то соз­давать, нужно многое знать; нельзя пытаться что-то сделать, не зная всего, что для этого нужно знать. Вообще же «учиться и время от времени реализовывать узнанное — разве это не прият­но?» — с этого афоризма, как известно, начинается текст Лу-ньюя, что придает ему особое звучание.
Итак, человек для Конфуция — это человек, оснащенный зна­ниями и стремящийся к знаниям, знание же для него — прежде всего знание нравственное, т.е. познание законов жизни. Когда Конфуция спросили о смерти, он резонно заметил: «Мы не зна­ем, что такое жизнь, — что уж нам говорить о смерти?!» Учитель был великим моралистом и гуманистом, он учил восхищаться знанием, преклоняться перед всем изящным и радующим глаз (эстетика в его учении да и вообще в древнекитайской мысли воплощалась в термине юэ, букв. «музыка»), строго соблюдать за­вещанные древностью нормы, ритуалы и церемониал, ценить гармонию и чувство меры и восхищаться теми, кто преуспел во всем этом. Но вместе с тем Конфуций, как и вся шанско-чжоус-кая традиция до него, почти не интересовался проблемами онто­логии и натурфилософии, мистики и сверхъестественного, ма­гии и суеверий. Все, что не имело самого непосредственного от­ношения к тому, как людям следует жить и какими они должны быть в этой жизни, как создать гармоничное общество и совер­шенное государство, было вне сферы его интересов и внимания. Небо, его воля и связанная с ней судьба людей — вот, пожалуй, единственный элемент мистики, который можно встретить в афо­ризмах Конфуция. Но и рассуждения на эту тему отнюдь не на­сыщены мистикой и верой в сверхъестественное. Даже наоборот,
86
ни весьма трезвы и рационалистичны — просто небесная воля в них играет роль надчеловеческой разумной силы, вектор которой пять-таки вполне познаваем: веди себя как должно, и Небо всегда
будет с тобой.
Благо Человека — наивысшая цель и ценность в доктрине Кон­фуция. Но его гуманизм столь же мало походил на европейский гуманизм времен Возрождения, как требование философа всегда принимать во внимание, что любят и хотят люди, ни в коей мере не имело ничего общего с демократическими настроениями. Со­всем напротив, люди в конфуцианстве — не субъект, но прежде всего объект — объект заботы, управления, наставления. Правда, не все. Цзюнь-цзы — это именно субъекты («цзюнь-цзы не инстру­мент»), тогда как противопоставленные им сяо-жэнь (простые люди, те, кто привычно заботится не о высокой морали, но о повседневной низменной выгоде) и есть объекты, ими и следует управлять, о них и должны заботиться в их же собственных инте­ресах высокоморальные цзюнь-цзы.
Патернализм Конфуция вполне вписывался в традицию и ус­траивал власть имущих, как и устраивал их возвеличенный им культ предков и мудрецов. Но максимализм Учителя, его нрав­ственная бескомпромиссность были неприемлемы, и отнюдь не случайно, что самого Конфуция на службу не брали, отделыва­ясь от него ничего не обязывающими должностями вроде дафу при не имеющем реальной власти правителе. Разумеется, такого рода синекура к концу жизни мудреца в чжоуском Китае уже мало что значила. Как известно, в этом скромном статусе он и умер, горько оплакиваемый учениками, которые во время дли­тельного траура жили рядом с его могилой. Именно усилиями учеников и был составлен трактат «Луньюй», зафиксировавший для потомков мудрость Учителя.
Афоризмы, конкретные поучения и вся тональность доктри­ны Конфуция позволяют заключить, что по своей натуре Вели­кий Учитель был не столько консерватором-традиционалистом (хотя именно этот аспект в своем поведении он всячески акцен­тировал), сколько новатором едва ли не радикального плана. Целью его было преобразовать погрязшую в пороках Поднебес­ную, причем идеалом для него было не неясное в своих очерта­ниях будущее, но очень понятное всем и искусно возвеличенное в специально разработанных социально-политических и этико-административных конструкциях Светлое Прошлое древних муд­рецов. Впрочем, нарочитый акцент на традицию не должен зат­мить то бесспорное обстоятельство, что на деле традиция исполь­зовалась в конфуцианстве лишь в качестве формы.
87
Конечно, форме в этой доктрине придавалось огромное зна­чение, она была элементом ритуала и церемониала, основой социального порядка. Но при всем том главным б^хло все же то, чем и как заполнена форма. А заполнялась она не только патер­нализмом и культом древних, но и высокой нравственной пози­цией ответственных за судьбы людей и призванных руководить ими старших, бескомпромиссностью в моральных принципах, ясно декларированным стремлением к знаниям и постоянному самоусовершенствованию, т.е. к реализации заложенных в каж­дом лучших его потенций. И именно поэтому Конфуцию уда­лось, пусть не при жизни, добиться того, что редко выпадало на долю мудрецов-реформаторов: по начертанным им эскизам, по его модели в конечном счете стал развиваться Китай. Его ответ на вызов эпохи оказался наиболее удачным среди других.
Разумеется, все это выявилось далеко не сразу. Ни ученики Конфуция, ни ученики его учеников и последующие поколения конфуцианцев вначале многого не добились. Им внимали, к ним шли учиться, их идеи находили слушателей и почитателей, но правители в конце Чуньцю и тем более в Чжаньго в них не были заинтересованы. Чжоу-луская модель эволюции Поднебесной, стократ усиленная и улучшенная, как бы обретшая крылья в кон­фуцианстве, не была принята даже там, где она появилась, т.е. в домене Чжоу или в Лу, переживавших нелегкий период упадка власти легитимных правителей. Там же, где легитимные правите­ли из числа могущественных чжухоу обретали силу, в чести б^гли реформаторы и законодатели другого типа — из числа тех, кто не делал нарочитого акцента на древние традиции и высокую нравственность, но, напротив, считал своим долгом прямо и откровенно, преимущественно силовыми методами, проводить необходимые реформы и никак не увязывать их с тем, что будто бы было в древности. Впрочем, эта по-своему весьма логичная практическая политика правителей не меняла того факта, что на поставленный трансформирующимся Китаем вызов следовало искать ответы. Один из них, конфуцианский, стал широко изве­стен уже в V в. до н.э. За ним, в конце V и в IV в. до н.э., последова­ли другие, каждый из которых заслуживает внимания и оценки.
3. МОИСТЫ, ЛЕГИСТЫ, ДАОСЫ И ИНЫЕ ШКОЛЫ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ МЫСЛИ
Мо-цзы (Мо Ди, 479-400 гг. до н.э.), как и Конфуций, стре­мился к участию в большой политике. Однако в этом деле он не преуспел и не сделал карьеры, а его реформистские и радикальные
88
идеи остались достоянием группы его учеников и последовате­лей, чье влияние в чжоуском Китае было намного меньше, чем конфуцианцев. Для этого были веские причины. Будучи учени­ком одного из учеников Конфуция и разделяя немало его идей (борьба за благо народа как конечная цель; стремление к укреп­лению государства; привлечение к администрации мудрых и спо­собных), Мо-цзы вместе с тем предложил ряд оригинальных постулатов, шедших вразрез с традициями и потому наталки­вавшихся на естественное неприятие со стороны тех, к кому он апеллировал.
Исходя из того, что причиной зла в Поднебесной является взаимная ненависть и эгоистическое стремление к собственному благу за счет ближнего, Мо-цзы выдвинул идею универсализма, почти коммунистического по характеру идеала всеобщего едине­ния искусственно усредненных людей. Он выступил против вос­петых конфуцианцами тесных семейно-клановых связей и расто­чительных траурных обрядов по близким родственникам, да и вообще против деления на своих и чужих, тем более на богатых и бедных. Простая пища, скромная одежда, небольшое удобное жилище для всех и каждого, все заботятся друг о друге и все любят всех — вот идеал, к кбторому следует стремиться. Разуме­ется, в обществе всеобщей любви и всеобщего равенства должны быть и одинаковые потребности. И Мо-цзы решительно высту­пил не только против длительного по характеру траура в семьях (не лучше ли позаботиться о живых, предоставив мертвым скром­ную могилу?), но и против разного рода удовольствий и развлече­ний, против всего, что радует глаз и относится к миру изящного. Изысканные блюда, красивая музыка суть излишества, которые не могут быть предоставлены всем и которые поэтому не нужны.
Пафос стремления Мо к обществу одинаковых и умеренных в своих потребностях людей был рожден неравенством, богатством безродных выскочек, нищетой обедневших народных масс и ины­ми кричащими противоречиями в социальной структуре, кото­рые становились в Китае на рубеже Чуньцю и Чжаньго все более очевидными. Он был весьма далек от ставшего уже едва ли не общепризнанным идеала золотого века далекого прошлого. Но его представления об идеальном социуме сталкивались с необхо­димостью оптимальной организации реально существующего со­циума, с проблемами создания разумной администрации спра­ведливо устроенного государства. Развивая эту сторону вопроса, Мо создал своего рода договорную — почти в духе Руссо – тео­Рию государства. Некогда был хаос, когда все выступали против всех. Но потом мудрые поняли, что так жить нельзя, и создали систему многоступенчатой администрации во главе с сыном Неба.
89
Вакансии в иерархической административной лестнице должны были заполняться за счет выдвижения старательных младших, готовых солидаризироваться со старшими и вовремя сообщать о тех, кто замечен в каких-либо отклонениях от нормы.
Универсализм вкупе с унификацией в теории Мо привели к концепции концентрации власти в руках старших при атомизи-рованном народе, соотносящем свое поведение с волей началь­ства под угрозой доносов и страха наказаний. Так мечта о соци­альной справедливости при последовательной ее разработке лег­ко превратилась в модель иерархической структуры в рамках гигантского супергосударства, щедро вознаграждающего послуш­ных (куда исчезли постулаты о всеобщем равенстве?) и сурово наказывающего непокорных. Утопическим в утопии Mо б^1л не столько сам идеал, сколько его несоответствия реалиям. Утили­тарный расчет на то; что взаимная выгода (все любят всех, что ж здесь плохого!?) подвигнет людей принять его схему жизни на­толкнулся на упорное неприятие тех, кто привык больше любить своих, чем чужих, и тем более тех, кто любил хорошо поесть или развлечься, если это оказывалось возможным.
Сам Мо, насколько известно из источников, был человеком щедрым и готовым помочь людям. Едва ли он сознавал, чем чре­вата его утопия, — он хотел, чтобы всем было хорошо. Но при этом обязательны власть и порядок, для поддержания которых нужны и доносы, и наказания. Мо, видимо, казалось, что он все хорошо придумал. Известно, что его последователи, разделяя идеалы своего вождя, выступали против войн, на которые столь щедр был период Чжаньго, и в военных столкновениях нередко шли помогать слабым — ведь именно войны в первую очередь мешают осуществлению идеала «все любят всех». Немалые на­дежды Мо, как и Конфуций, возлагал на Небо, полагая, что оно вступится за его идеи и даст знак, не одобряющий поведе­ния противников универсальной гармонии. Он критиковал Кон­фуция за фатализм, считая, что человек может взять судьбу в свои руки и решительно изменить ее в духе его, Мо, идеалов. Но отвергаемая им судьба была в конечном счете неблагосклонна именно к нему. Объясняя неудачи Мо в реализации его замыс­лов, великий древнекитайский даос Чжуан-цзы заметил: «Мо-цзы не любил людей». И это, пожалуй, самая точная, хотя по отношению к самому Мо и не слишком справедливая оценка.
Моизм как социально-политическая доктрина в принципе со­ответствовал циско-цзиньской реформаторской модели развития государства и царства. Однако это был лишь первый, своего рода пробный шаг теоретического осмысления модели, предназначен­ной сломать явно устаревавшую традицию. Кроме того, Мо-цзы не ставил своей целью вовсе отвергнуть традицию — он стремился раз-
90
вивать ее в интересах централизованной администрации, сильно­го государства. Но, как бы то ни было, сделав свой шаг именно в этом направлении, он, независимо от его личных устремлений и человеческих качеств, начал движение в сторону поиска концеп­ции эффективного государства при пассивных подданных. Как о том писал известный историк древнекитайской мысли В.А. Рубин, это было движение от конфуцианской традиции к легизму.
Легизм как доктрина был сформулирован сравнительно позд­но не ранее IV в. до н.э., хотя отсчет первым протолегистским реформам можно начинать с Гуань Чжуна. В отличие от половин­чатого моизма с его утопическими иллюзиями легизм был четко сориентирован на силу и принуждение государственной власти. Строго говоря, сам термин (фа-цзя, школа «законников») в дан­ном случае не слишком точен, ибо легисты не были сторонника­ми закона в европейском смысле этого слова. Идея фа на практи­ке и тем более в теории древнекитайского легизма означала стро­гий регламент, административный приказ, веление начальства. Любое указание сверху должно выполняться неукоснительно, под угрозой строгих наказаний за неповиновение. Подобно конфуци­анцам и монетам, легисты дали свой вариант организации обще­ства и управления государством, причем этот вариант оказался наиболее жестким по отношению к бесправным и запуганным подданным, что опять-таки отвечало радикально-реформаторс­кой модели развития Китая. Легисты как теоретики были в этом плане продолжателями того пути, который начал Мо. Но в отли­чие от него они не были утопистами. Напротив, их идеи явствен-" но соответствовали административной практике, все более оче­видно складывавшейся в ведущих царствах чжоуского Китая. Да­леко не случайно теоретиками легизма были не свободные от службы мыслители, лишь мечтавшие о реализации своих идей (какими были и Конфуций, и Мо-цзы), но всесильные мини­стры, имевшие реальную возможность проверить свои теории на практике и практикой апробировать их пригодность.
Специалисты обычно выделяют две основные ветви легизма. Первая из них связана с именем министра царства Хань Шэнь Бу-хая (400—337 гг. до н.э.). Незадолго до его прихода к управле­нию царство Хань поглотило Чжэн, чьи правители в прошлом на протяжении ряда поколений исполняли функции министров (цин-ши) домена Чжоу. Таким образом, чжэнские и цзиньские поли­тические традиций были той основой, на которой Шэнь Бу-хай создавал свою теорию управления. Смысл этой теории сводился к тому, что главное — искусство умелого руководства. Глава государ­ства должен опираться на многих способных помощников, не до­веряясь абсолютно ни одному из них. В доктрине Шэня правитель —
91
это ось, вокруг которой вращается множество спиц. Он должен быть точным в выражении своих мыслей и неторопливым в де­лах, обязан контролировать свои чувства и продумывать действия. При этом мудрость его не должна бросаться в глаза, а управлять следует по принципу недеяния (увэй), т.е. все видеть, слышать, знать, уметь, предвидеть и организовывать так, чтобы не было необходимости в повседневном вмешательстве сверху, чтобы все шло само собой, как следует, в крайнем случае — при мини­мальной корректировке со стороны правителя. Шэнь обращал особое внимание на то, чтобы все вещи и явления соответство­вали своим наименованиям, дабы не было путаницы. Все долж­ностные лица обязаны соответствовать своим должностям и справ­ляться с обязанностями, причем основными условиями при под­боре администраторов должны быть объективные показатели, и конечно же, повседневный и строгий контроль.
Теория, можно даже сказать искусство управления по Шэнь Бу-хаю содержит и много других полезных рекомендаций. Так, правитель должен внешне выглядеть любезным, но внутренне постоянно быть готовым к решительным действиям; ему не сле­дует хвастать, ни умом, ни властью, но при случае он должен умело пользоваться тем и другим. Хороший правитель обычно дает подчиненным свободу действий, но в то же время жестко их кон­тролирует. Ему никогда не следует отдавать невыполнимых при­казов, и он обязан тщательно продумывать все сказанное. Что касается технологии подбора кадров, то она должна базировать­ся на конкурсной основе — и в этом плане Шэнь Бу-хая можно считать если не отцом, то своего рода прародителем будущей эк­заменационной системы.
Легизм в варианте Шэня — это более высокая теория, нежели повседневная практика, скорей, идеальная конструкция, чем ре­альная модель поведения. Но тем не менее нетрудно заметить, что в теории управления по Шэню собрана мудрость поколений администраторов, и вся эта мудрость сконцентрирована на том, чтобы дать в руки умелому правителю механизм надежной цент­рализации власти. Существенно заметить, что теория Шэня не касается проблем взаимоотношения управителей с управляемы­ми, с народом. Пафос ее в отлаживании системы администрации наверху, во взаимоотношениях между различными отрядами и звеньями администрации как таковой.
Вторая ветвь легизма — это теория Шан Яна. Выходец из цар­ства Вэй, Шан Ян стал всесильным министром в царстве Цинь, и именно для этого в недавнем прошлом полуварварского госу­дарства он создал свою доктрину. Суть ее, как она предстает со страниц приписываемого Шан Яну трактата «Шан-цзюнь шу»
92
(«Книга правителя области Шан»), сводится к тому, что главное в администрации — это жесткая власть, основанная на системе доносов и суровых наказаний даже за незначительные проступки. Человек по природе порочен и глуп. Глупость его для начальства даже удобна — легче управлять. Но пороки надлежит сурово и решительно искоренять, для чего в стране необходимо безраз­дельное господство закона, т.е. приказа. Приказы должны быть ясными и понятными всем, а выполнение их — задача админист­рации. Блюсти законы обязаны все, независимо от должности. Если закон и, следовательно, порядок обеспечены, государство становится сильным. Народ же нужно искусственно ослабить — в этом таится сила государства.
Единый для всех закон и тесно связанная с ним система нака­заний — основа социально-политической, да и всякой иной ре­гуляции общества. Что же касается народа, то его поведение сле­дует унифицировать и регулировать с помощью строгих и мелоч­ных регламентов. Усилия людей необходимо сконцентрировать на главном, что дает силу государству, — на земледелии и военном деле. Земледелие обеспечивает изобилие, военные занятия — силу. Конечно, существуют и иные слои общества, которые в боль­шинстве своем вредят и мешают усилению государства. Это и го­воруны-ученые, и частники-стяжатели, и торговцы, ориентиро­ванные на рынок. Все, чем они занимаются, — второстепенные, чтобы не сказать вредные занятия, которые должны строго огра­ничиваться и жестко контролироваться. Для этого необходимы действенный контроль и хорошо налаженная система доносов и круговой поруки как среди простого народа, так и в рядах чи­новничества.
Аппарат власти следует держать в строгости, нельзя позволять его членам злоупотреблять служебным положением и поддавать­ся коррупции. В аппарате не нужны ни слишком умные (от них много хлопот), ни чересчур способные; в нем должны преобла­дать средние и Законопослушные, дельные и преданные прави­телю служаки. Он должен быть свободным от групповых и част­ных интересов, унификация здесь особенно важна.
Как упоминалось, в своем трактате Шан Ян заимствовал и развил многие идеи Мо-цзы, будь то ставка на унификацию, доносы и наказания или явственное стремление превратить весь народ в усредненную массу, удобную для манипулирования сверху. И даже нарочитое ослабление подданных перед лицом всесильной машины власти тоже восходит к идеям Мо. Конечно, Шан Ян внес в свою доктрину и немало нового, создавая из нее нечто намного более жестокое и античеловечное по сравнению с тем, что было в моизме. И если Мо хотел сделать как лучше для людей, то Шан Ян,
93
будучи предельно циничным, откровенно презирал народ, счи­тая его быдлом, для которого нужен прежде всего кнут. Зато многие конкретные проблемы, связанные с оптимальной организацией системы администрации, Шан Ян разработал очень детально, видя в этом основу мощи государства. Он создал иерархию ран­гов-ступеней административной лестницы с ощутимыми льгота­ми для тех, кто поднялся достаточно высоко, а также стал на­граждать внеочередными рангами воинов, прославившихся в бит­вах, создав тем самым стимул для воинской доблести и успехов. Ему также принадлежит идея продавать богатым ранги за весьма высокую плату, ослабляя тем самым могущество частных соб­ственников и укрепляя материальную базу казны.
Были и другие, менее известные варианты легизма. В целом же как течение мысли легизм оказался наиболее последовательным выражением интересов сторонников той модели развития древ­некитайского государства и общества, которая отвечала духу ра­дикальных реформ, отказа от отживших традиций и усиления государства за счет ослабления народа. «Слабый народ — сильное государство» — девиз Шан Яна, но им, пусть в разной степени, руководствовались и все остальные реформаторы-легисты, кото­рых в период Чжаньго можно б^хло встретить почти во всех цар­ствах, хотя и не везде они добивались одинаковых успехов.
Если моизм и легизм, при всем их несходстве с конфуциан­ством, были социально-политическими доктринами и в духе клас­сической древнекитайской традиции стремились создать разумно организованное общество и эффективное централизованное госу­дарство, то некоторые другие течения мысли в Китае IV—III вв. до н.э. шли вразрез с этой традицией в принципе. Имеется в виду под­черкнутый уход в сторону от поисков оптимально структурирован­ного социума, интерес к проблемам натурфилософии, мистики и метафизики, официально игнорировавшимися в шанско-чжоуской древности. Этот интерес проявлял себя по-разному. Простейшей его формой было издревле знакомое Китаю отшельничество мудрецов, несогласных с правящими верхами и их политикой, как то было на рубеже Шан Чжоу с Бо И и Шу Ци. Даже если упомянут^хх аске­тов следует считать легендарными, а не реально существовавши­ми деятелями, связанные с их именами легенды способствовали укреплению в чжоуском Китае самой идеи ухода от активной жиз­ни — идеи, которой отдал дань и Конфуций (если в государстве нет дао, — уходите). Другой, более резкой и эпатирующей обще­ство формой неприятия господствующих доктрин альн^хх установок следует считать так называемый янчжуизм.
Ян Чжу, философия которого изложена в 7 гл. сравнительно позднего (эпоха Хань) трактата «Ле-цзы», тоже принадлежит к числу полулегендарных фигур. Однако реальное существование
94
прототипа этой личности доказывается упоминанием его имени в трактате «Мэн-цзы» (III в. до н.э.), где конфуцианец Мэн-цзы горько сетует на то, что идеи Мо и Яна заполонили Поднебес­ную. Ян Чжу известен тем, что первым в китайской мысли поста­вил проблему жизни и смерти: смерть всех уравнивает, ибо уми­рают и умные, и глупые, а коль скоро так, стоит ли заботиться о том, чтобы быть мудрым и добродетельным, гуманным и спра­ведливым? Живи, пока тебе дано жить, и получай все удоволь­ствия, которые может дать жизнь, — после смерти ничего не будет, кроме гниющего тела… Гедонизм Яна был по-своему пос­ледователен. Ради блага Поднебесной не стоит слишком старать­ся, как и ради славы, долголетия и даже богатства. Живи спокой­но и естественно, легко относись и к жизни, и к смерти. Асоци-альность Яна, несколько перекликавшаяся с уходом от жизни отшельников, была тем не менее существенно иной, ибо в отли­чие от аскетов он охотно паразитировал на обществе, питаясь его соками, стремясь получить от этого удовольствие, но не при­лагая усилий для умножения его позитивных потенций и накоп­лений. Экстравагантный социальный экстремизм Яна, однако, был, как и суровый аскетизм отшельников, одной из протодаос-ских идейных доктрин.
Даосизм, т.е. учение о Дао в духе метафизики, натурфилосо­фии и откровенной мистики, — сложный комплекс идей. Он появился сравнительно поздно, на рубеже IV—III вв. до н.э., если даже не в III в. до н.э., но в процессе его генезиса сыграли свою роль как древние народные суеверия с оттесненными на интел­лектуальную периферию мифологическими конструкциями или аскетическо-экстремистские поиски истины вне цивилизации, вне общества, хотя порой и за его счет, так и некоторые идеи, происхождение которых неясно. Это в первую очередь фундамен­тальные конструкции типа инь—ян (женское и мужское начала) и у-син (пять первоэлементов). Не углубляясь слишком в аргу­ментацию, заметим, что концепция инь—ян близка к древнеиран-ской зороастрийской с ее дуализмом Добра и Зла, Света и Тьмы, а пять первоэлементов (земля, вода, огонь, металл, дерево) впи­сываются в древнеиранскую формулу Авесты (земля, вода, огонь, металл, растения, скот). Кроме того, знакомство с трактовкой даосами древнекитайских категорий дао и дэ позволяет предпо­ложить, что интерпретация этих понятий шла под воздействием ведической традиции Индии. Это становится очевидным, если проанализировать с такого рода позиций самый известный даос­ский трактат «Дао-дэ цзин». Этот трактат является жемчужиной Древнекитайской мысли, а его авторство приписывается леген­дарному мудрецу Лао-цзы, якобы жившему в VI в. до н.э. и быв­шему старшим современником Конфуция.
95
Большинство специалистов согласны в том, что Лао-цзы фигура легендарная. Но тем не менее именно он считается автором трактата (других претендентов на авторство нет), хотя доподлин­но известно, что «Дяо-дэ цзин»
Изображение к книге История Китая
написан не в предполагаемые годы жизни Лао-цзы, а много позже, в середине III в. до н.э. Емкие афоризмы трактата впе­чатляют, ибо захватывают глу­бины мироздания. Дао — все и ничто, всюду и нигде, все про­низывает собой, но не ощущае­мо органами чувств. Это, если угодно, китайский аналог Ве­ликого Брахмана древнеиндий­ских вед и упанишад. Дао Абсолют имеет свою эманацию в конкретных предметах фено­менального мира. Эта эмана­
Лао-цзы
ция — дэ, весьма Напоминаю­щая в трактате древнеиндийский Атман, проявление Великого
Брахмана — Абсолюта. Если вспомнить, что до появления тракта­та дао и дэ применялись в совершенно ином смысле, то трудно избавиться от впечатления, что эти термины были просто исполь­зованы авторами нового сочинения для перевода на китайскую иероглифику чуждых древнекитайской додаосской мысли идей, пришедших в Китай извне, из индо-иранской религиозно-куль­турной традиции.
Метафизика даосов близка к ведической по многим пунктам. К уже сказанному можно добавить идею о первочастицах ци, кои­ми пронизано все в феноменальном мире: жизнь — комплекс ци, распад его — смерть. Тончайшие ци, цзин-ци, — наиболее дели­катное духовное начало в жизни, что опять-таки напоминает древ­неиндийские идеи о жизни как комплексе дхарм, распадающем­ся после смерти и воссоздающемся в новом сочетании после кар­мического перерождения. Трудно сказать, как именно, когда и каким образом могли проникнуть в позднечжоуский Китай тако­го рода основополагающие метафизические идеи, составившие фундамент китайского даосизма. Но о случайном сходстве здесь говорить трудно — слишком сложна та метафизика, которая вы­рабатывалась в древнеиндийской мысли не менее тысячелетия до того, как отголоски ее появились в китайском даосизме, вообще в Китае, где метафизических спекуляций ранее практически не
96
существовало, где проблемами натурфилософии и мистики мыс­лители в отличие от древнеиндийских не интересовались.
Другой древнекитайский даосский трактат, «Чжуан-цзы», тоже составленный в III в. до н.э., заметно отличен от первого. Он наполнен не столько глубокими рассуждениями на метафизичес­кие темы, сколько интересными притчами, анекдотами, пара­доксами, короткими эссе, написанными хорошим литературным языком. В то же время по характеру философской мысли это со­чинение соответствует основным идеям «Дао-дэ цзина», почти не отступая от их канонического звучания. Собственно, именно Чжуан-цзы следовало бы считать основоположником древнеки­тайского даосизма. Он и только он один настаивал на том, что автором «Дао-дэ цзина» следует считать некоего никому не извест­ного Лао-цзы; который в притчах его трактата представлен ре­альной исторической личностью, — он будто бы даже поучает самого Конфуция, с усердием неофита старательно внимающего этим поучениям4 , как бы признавая несостоятельность собствен­ной доктрины. Метафизика «Чжуан-цзы» насыщена представле­ниями о первозданном Хаосе, о первичных He-Сущем и Сущем (Едином), которые породили все вещи феноменального мира, о Логосе-Слове как мистическом преломлении конфуцианско-шэньбухаевской идеи «выпрямления имен», наконец, о впечат­ляющем долголетии познавших смысл жизни и смерти мудрецов. Стоит заметить, что именно после появления трактата «Чжуан-цзы» принадлежавший известным авторам даосский трактат «Дао-дэ цзин» многие стали именовать просто «Лао-цзы».
Но главным в древнекитайском даосизме как принципиаль­но новом течении философской мысли следует считать то, что он стал гимном нонконформизму в менталитете древних китай­цев, до того практически незнакомом с глубинами метафизи­ческих конструкций, с натурфилософскими построениями и мистическими рассуждениями о первозданном, о возникнове­нии жизни, о сущности смерти, о внефеноменальном мире Ве­ликого Дао и т.п. Такого рода новые идеи, вкупе с представле­ниями об инь—ян в их философской трактовке (до того эти тер­мины воспринимались как светлая и темная стороны горы) и тем более о первоэлементах у-син (пятиричные структуры были известны в Китае задолго до появления там идеи у-син, но опять-таки не были объектом сознательного и специального философ­ского осмысления), тоже следует считать одним из ответов на вызов эпохи. Даосский ответ, обогащенный заимствованными и хорошо усвоенными, основательно переработанными мощной ки­тайской традицией идеями, был призывом к резкому расшире­нию того познавательного эпистемологического инструментария,
4 – 5247
97
посредством которого можно и нужно было теперь осмысливать все усложнявшуюся интеллектуальную действительность поздне-чжоуского Китая.
4. ПОЛИТИЧЕСКАЯ БОРЬБА И ПОИСКИ ПУТЕЙ К ОБЪЕДИНЕНИЮ КИТАЯ
Расцвет древнекитайской мысли, пришедшийся на VI—IV вв. до н.э., происходил на фоне быстрой трансформации не только структуры чжоуского Китая в период Чуньцю, но и политичес­кой ситуации в стране. Идея единства Поднебесной на основе гармонии и порядка все активнее разделялась большинством вы­дающихся умов периода Чжаньго и постепенно пробивала себе дорогу в реальной жизни. Уменьшалось число соперничавших друг с другом правителей. Все большей властью внутри своего госу­дарства пользовался каждый из них. На передний план в период Чжаньго выдвинулись считанные политические соперники: цар­ства Цинь, Чу, Ци. Чуть меньшими возможностями располагали Чжао, Вэй и Хань, возникшие на базе распавшегося в V в. до н.э. могущественного Цзинь, а также северное царство Янь. Време­нами, подобно метеорам, блистали южные У и Юэ. Окончатель­но приходили в упадок и постепенно поглощались крупными соседями прежде влиятельные государства, такие как Чжэн или Сун. Заметно уменьшившиеся в размерах домен Чжоу и царство Лу со своими привилегиями оставались полунезависимыми лишь на правах небольших анклавов. В целом же политическая борьба в период Чжаньго шла между Цинь, Чу и Ци, в качестве союзни­ков которых использовались бывшие цзиньские земли (Чжао, Вэй, Хань) и северное Янь. Поэтому специалисты часто говорят о «семи сильнейших» в Чжаньго.
В недавнем прошлом полуварварское царство Цинь быстрыми темпами наверстывало упущенное, сохраняя в то же время свое преимущество — сильную власть правителя. В 384 г. до н.э. здесь было официально запрещено принесение в жертву людей для сопровождения умершего правителя — обычай, давно уже осуж­денный в государствах Чжунго. Строились и обносились стенами и рвами новые города. Велись активные и успешные войны с со­седями, прежде с могущественным царством Цзинь, а затем с тремя его преемниками. Для защиты от Цинь вэйцы выстроили даже земляную насыпь, своего рода стену. И тем не менее еще и в IV в. до н.э. Цинь продолжало рассматриваться в Чжунго как полуварварское государство, близкое по статусу к племенным образованиям ди или и.
Ситуация заметно изменилась в годы правления Сяо-гуна /361—338). Вспомнив и возвеличив времена Му-гуна (659—621), впервые заявившего о могуществе Цинь и расширившего его вла­дения, Сяо-гун объявил своего рода конкурс на лучший план усиления мощи страны. На этот призыв отозвался вэйский ши Ян, который в 359 г.. до н.э. прибыл в Цинь и предложил провес­ти реформы, суть которых сводилась к поощрению земледель­ческих усилий внутри царства и к активной подготовке к войнам. Назначенный министром, Вэй Ян (Шан Ян) в качестве главно­го метода осуществления реформ выдвинул систему жестких обя­зательных регламентов, малейшее неподчинение которым влек­ло за собой суровые наказания, как экономические (семьям, не пожелавшим делиться и каждой семейной парой в отдельности возделывать свое поле, предстояло выплачивать увеличенный на­лог), так и административно-уголовные. Именно эта методика послужила причиной того, что реформаторы типа Шан Яна ста­ли именоваться легистами, т.е. сторонниками неукоснительного соблюдения закона, распоряжения властей.
За два тура реформ, осуществленных с небольшим интерва­лом в 50-х гг. IV в. до н.э., Шан Ян сумел существенно ослабить семейные связи, сделав в принудительном порядке малую нук-леарную семью самостоятельной хозяйственной ячейкой и свя­зав группы (пятерки и десятки) таких заново созданных семей­ных дворов круговой порукой с обязательством слежки друг за другом и доноса по начальству в случае необходимости. Обшир­ные пустующие земли царства стали, кроме того, заселяться при­глашенными в Цинь на выгодных условиях колонистами. Лиц, не занятых в земледелии и не включенных в воинские подразделе­ния, подвергали преследованиям и облагали высокими налогами и повинностями. Шан Ян ввел в стране систему административ­ных рангов, высшие из которых даровались лишь за особые зас­луги. Только обладание достаточно высоким рангом давало право на замещение государственной должности и получение соответ­ствующих ей благ. Как правило, ранги давали имеющим воинс­кие заслуги, что поощряло рвение тех, кто стремился к военной службе. Что же касается торговцев и ремесленников, то наиболее богатые из них могли, как упоминалось, за очень высокую цену купить ранг, что ослабляло их экономический потенциал и соот­ветственно усиливало позиции казны.
Всех недовольных реформами либо превращали в рабов, либо ссылали в отдаленные районы, где все та же всевидящая и всемогу­щая административная система, созданная усилиями Шан Яна, вынуждала их подчиниться. Страна была разделена на уезды, управ­лявшиеся назначенными из центра чиновниками. Бюрократия, тоже
99
жестко связанная круговой порукой, была надежным и послуш­ным орудием централизованной администрации. Многочисленность строгих предписаний и мелочная регламентация вели к тому, что люди боялись выйти за рамки дозволенного и молчаливо подчи­нялись власти. Ослабленный таким образом народ стал фунда­ментом силы государства Цинь. Никто не смел ослушаться ука­зов: даже когда наследник престола попытался было сделать это, его наказали, отрезав нос его воспитателю, что было неслыхан­ным оскорблением для будущего правителя царства.
Реформы Шан Яна достаточно быстро дали заметный эффект. И хотя сам реформатор после смерти Сяо-гуна был четвертован оскорбленным им наследником, престиж Цинь в чжоуском Ки­тае сильно вырос. Армии его одерживали одну победу за другой, расширяя территорию царства за счет завоеваний. Сын Неба при­знал успехи Цинь, даровав в 343 г. до н.э. Сяо-гуну титул гегемо­на и прислав в 334 г. до н.э. его наследнику жертвенное мясо. Что касается этого наследника, то он в 324 г. до н.э. (правда, вслед за некоторыми другими правителями — Ци, Вэй, Хань) объявил себя ваном и тем самым сравнялся в титулатуре со своим чжоус-ким сюзереном. А его ближайший помощник Чжан И начал ак­тивно сколачивать коалицию царств, направленную против мо­гущественного южного Чу.
Полуварварское южное Чу, правители которого раньше всех (с середины VII в. до н.э.) демонстративно начали именовать себя ванами, стало активно вмешиваться в дела Чжунго еще в период Чуньцю, причем эти контакты вели к энергичному проникнове­нию на юг многих элементов развивающихся на севере традиций. Их живыми носителями, в частности, нередко становились знат­ные беженцы, которых охотно и с почетом принимали в Чу. В период Чжаньго царство Чу стало одним из сильнейших и энер­гично расширяло свои владения за счет аннексии более слабых соседей, в том числе и в землях Чжунго (царство Чэнь и др.). Укреплению Чу во многом способствовали реформы легиста У Ци (У-цзы), ослабившие позиции аристократии и усилившие власть правителя. Именно Чу поддержало инициативу Су Циня, направленную на сколачивание блока царств по вертикали — против Цинь. Эта идея была призвана нейтрализовать замысел Цинь и его министра Чжан И создать блок царств по горизонта­ли — против южного Чу.
Стоит также особо отметить, что южное Чу во многом отлича­лось от царств, расположенных к северу от него (Чжунго), где в период Чжаньго достаточно широко распространилось конфуци­анство, ставшее основой древнекитайского менталитета. Отличия сводились не столько к относительной слабости конфуцианства на юге, сколько главным образом к тому, что именно здесь, в
100
Чу, были наиболее распространены даосские идеи, явственно про­тивостоявшие северокитайским. Точных данных на этот счет очень мало, но многие косвенные свидетельства позволяют полагать, что именно южным путем, через Чу, видимо, и проникали в Китай те протодаосские настроения, истоки которых можно встретить в древней индо-иранской мысли. Впрочем, само полуварварское Чу в период Чжаньго было еще недостаточно развитым для того, что­бы синтезировать протодаосские идеи с традиционно китайски­ми. Это было сделано, скорее всего, в другом царстве, в Ци, бли­жайшем соседе Чу в приморских районах Восточного Китая.
Царство Ци было, как уже упоминалось, одним из наиболее развитых в чжоуском Китае, что наглядно проявилось еще во вре­мена Хуань-гуна и Гуань Чжуна. Позже роль Ци стала менее зна­чительной. Однако в период Чжаньго это царство опять стало од­ним из сильнейших и наиболее процветающих, а столица Ци, город Линьцзы, — едва ли не крупнейшим в стране. После того как в 386 г. до н.э. Тянь Хэ, всесильный сановник Ци из рода Чэнь, сыном Неба и другими чжухоу был признан легитимным правителем царства, Ци под властью новой династии Тянь не толь­ко резко активизировало свою политику, активно вмешиваясь в политические интриги и искусно лавируя между Цинь и Чу с уме­лым использованием при этом поддержки других царств Чжунго, но и стало привлекать к себе лучшие умы всего чжоуского Китая.
Именно в столице Ци, близ ворот Цзи, была создана во вто­рой половине IV в. до н.э. своеобразная академия Цзися, куда приглашались все известные китайские мыслители, получавшие от правителей Ци звание дафу и соответствующее содержание. В числе таких ученых, как постоянно живших в Цзися, так и посе­щавших академию, были представители всех направлений чжоу-ской мысли. Но более всего Цзися было центром даосизма и близ­ких к нему идейных течений, адепты которых появлялись здесь, видимо, преимущественно с юга, из Чу. Скорее всего, именно таким путем в академию прибыл такой известный ученый, как Цзоу Янь, одна из наиболее загадочных фигур философии периода Чжаньго. Именно ему приписывается философская разработка идей о пяти первоэлементах (у-син) и об инь—ян. Кроме того, Цзоу Янь первым в Китае стал настаивать на том, что чжоуский Китай (Поднебесная) — это лишь девятая часть одного из девяти континентов, т.е. небольшой регион мира. Оригинальные взгляды Цзоу Яня в аутентичных текстах не сохранились. Однако сам факт существования и разработки высказанных им идей позволяет предпо­ложить, что они, как упоминалось, были стимулированы внеш­ними влияниями со стороны индо-иранского мира и что эти вли­яния проникали в Цзися через юг, долгим путем с запада на восток по обширным землям Чу.
101
Богатое Ци, аннексировав ряд соседних государств, включая Сун, стало в III в. до н.э. одним из сильнейших в чжоуском Китае и одно время даже соперничало с Цинь в борьбе за звание ди (император), от которого, впрочем, в то время (начало III в. до н.э.) оба царства благоразумно отказались. Ци, как известно, пос­ледним пало в 221 г. до н.э. в борьбе с Цинь за гегемонию в чжоу-ском Китае.
Что касается трех царств, возникших на развалинах огромного Цзинь, то все они тоже играли заметную роль в борьбе сильней­ших в Чжаньго. С именем Улин-вана связано усиление северного Чжао в конце IV в. до н.э. и включение в состав войска конниц^:, с которой до тех пор китайцы не б^зли знаком^:. Вэйский Вэнь-хоу прославился своей мудростью на рубеже IV—III вв., хотя после его смерти этр не слишком способствовало укреплению Вэй, Южная часть Цзинь, Хань, присоединив царство Чжэн, укрепи­ла свои позиции. Однако все три б^твшие части Цзинь, действуя об^хчно сообща, не могли стать достойн^тм соперником того же Цинь — чаще они использовались Ци, дабы сплотить государства Чжунго против полуварварского напористого царства.
Царство Янь стало процветающим и богат^1м лишь в iii в. до н.э., когда соотношение сил в чжоуском Китае в основном уже сложилось. Борьба с соседним на юге Ци не была в пользу Янь, как и не принесли большого успеха временные союзы и тем бо­лее конфликты с другими соседями, прежде всего из числа на­следников Цзинь. В целом следует заметить, что из царств Чжун-го лишь Ци сохранило силу и влияние, тогда как остальные чаще терпели поражения, чем добивались успеха. Борьба в период Чжаньго, жестокая и кровопролитная, когда число убитых в сра­жениях и казненных пленных исчислялось десятками, а порой и сотнями тысяч (особенно прославились жестокостью войска Цинь), была в основном в пользу полуварварских еще вчера го-, сударств. Почему же?
Уже шла речь о том, что в конце Чуньцю в чжоуском Китае (как в рамках Чжунго, так и на периферии) возникли две раз­личные модели развития. В период Чжаньго спецификой царств Чжунго оказалось сближение обеих моделей, т.е. в конечном сче­те смягчение жестких волевых операций реформаторов общеува­жаемой традицией, стократ усиленной после ее разработки Кон­фуцием и его последователями. Эта начальная стадия д^ительно-го для всего чжоуского Китая процесса синтеза обеих моделей проявила себя в рамках царств Чжунго тем, что, воспетая кон­фуцианцами традиция, явственно довлела над умами, домини­ровала и в менталитете, и в соответствующих ему акциях. Это и была та цивилизованность в лучшем смысле этого слова, которая, прежде всего в глазах самих жителей Чжунго, всегда отличала их
102
не только от дальних варваров, но и от ближайших полуварварс­ких соотечественников-соседей, прежде всего от Цинь и Чу.
Что же касается Цинь и Чу, то там легизм как жесткая поли­тика силовых реформ был воспринят в его обнаженной, практи­чески почти ничем не облагороженной форме. Это способствова­ло последовательности проведения и результативности реформ как таковых, особенно в постшанъяновском Цинь, а также яви­лось причиной той жесткости силовых методов, которые, будучи рождены и благословлены жестким легизмом, стали нормой во взаимоотношениях этих государств с их противниками. Существен­но добавить, что высшие авторитеты в сфере древнекитайского военного дела Сунь-цзы и У-цзы (У Ци), уроженцы развитых царств Чжунго, лучше всего сумели применить свои способнос­ти вне Чжунго. Для Суня, согласно традиции, это была служба в царстве У, а для У Ци — в Чу (военные успехи У Ци в Вэй не принесли ему желанной власти и вынудили бежать в Чу).
Как бы то ни было, но мощь Цинь и Чу неуклонно рослa, причем этот рост был связан не только с военным могуществом, но и с внутренней трансформацией. Особенно очевидным это было для сильнейшего из них — Цинь. Первым из знаменитых древне­китайских мыслителей, кто вынужден был признать это и сде­лать соответствующие выводы, оказался Сюнь-цзы, виднейший
древнекитайский конфуцианец.
Сюнь-цзы (313—238 гг. до н.э.), как и его старший современник Мэн-цзы (372-287 гг. до н.э.), принадлежали к числу интеллек­туальной элиты Чжаньго. Оба бы­вали в академии Цзися, но в раз­ное время, едва ли встречаясь (Сюнь-цзы был слишком молод, когда маститый и всеми признан-' ный мудрец Мэн-цзы уже умер). Но судьба распорядилась так, что именно они оказались во главе двух наиболее влиятельных и при­том весьма различных направле­ний конфуцианства. Мэн-цзы,
Изображение к книге История Китая
как и его великий предшествен-
ник Конфуций, был ортодоксом,
Мэн-цзы
чьи возвышенные идеалы не до­пускали компромиссов. Считая, что «изречения Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную», Мэн-цзы видел свой долг в том, что­бы восстановить и приумножить престиж потускневшего было
103
на фоне новых доктрин конфуцианства. И он многое сделал для этого, приняв вызов вновь сформировавшихся идеологических концепций, будь 'то цинизм" Яна, экстремизм Мо или даосские идеи о наполняющих Вселенную микрочастицах ци.
Развивая идеи Конфуция, Мэн-цзы вновь подчеркнул, что общество состоит из трудяцихся низов и управляющих верхов, причем верхи существуют ради блага низов и всегда должны пом­нить об этом. Мэн-цзы воспел доброту натуры человека. По его мнению, люди становятся злыми от тяжелых условий бытия, и причины тому социальные. Он упрекал всех современных ему пра­вителей в том, что они далеки от идеала, а в качестве идеала предложил упоминавшуюся уже систему цзин тянъ. Эту форму труда, владения землей и налогообложения Мэн-цЗы считал оп­тимальной. Он охотно делился своей мудростью с приглашавши­ми его правителями и брал за это щедрые дары, высоко свои знания. Но, подобно Конфуцию, реальной властью цзы не обладал.
Если Мэн-цзы стоял за чистоту конфуцианства и противопо­ставлял это учение всем новым, то Сюнь-цзы в отличие от него способствовал тому, чтобы учение Конфуция перестало быть толь­ко благородной нравственной нормой и стало бы чем-то боль­шим для мятущейся в поисках гармонии и высшего порядка ог­ромной страны. Сюнь-цзы считается реалистом. В молодости по­сетив царство Цинь (он б^хл родом из Чжао), наблюдательный философ был поражен тем эффектом, который дали реформы Шан Яна. На него произвели большое впечатление и процвета­ние страны, и господствовавшиев Цинь порядок и дисциплина. Считая вопреки Мэн-цзы, что человек по натуре порочен и лишь правильное воспитание способно сделать его нравственным, Сюнь-цзы с сочувствием воспринял некоторые легистские идеи, способствовавшие «правильному воспитанию» в его понимании. Оставаясь, как и все конфуцианцы, горячим сторонником само­усовершенствования человека, он счел по меньшей мере неко­торые методы из арсенала легизма заслуживающими внимания для реализации такого рода самоусовершенствования.
Будучи прагматиком и в отличие от Мэн-цзы стремясь при­дать такой же оттенок конфуцианству в целом, Сюнь-цзы не оста­новился перед тем, чтобы переинтерпретировать традиционный облик Конфуция, приписав ему казнь некого шао-чжэна Мао во времена, когда Конфуций будто бы был министром в Лу. Приме­чательно, что Мао был казнен не за какие-либо серьезные (уго­ловные) преступления, а лишь за то, что своими речами смущал народ. Иными словами, Сюнь-цзы пытался представить Конфу­ция не просто гонителем инакомыслящих, но кем-то вроде ми-нистра-легиста, борющегося за послушание, дисциплину, поряря-
104
док, точное выполнение предписаний начальства с жестоким наказанием за непослушание.
Нельзя сказать, что вся мудрость и деятельность Сюнь-цзы сво­дились лишь к этому. Он был глубоким и незаурядным мыслите­лем, немало внесшим в конфуцианство и в древнекитайскую мысль в целом. Однако стремление к рационалистическому синтезу клас­сического (и явно утопического — особенно в представлении Сюнь-цзы) конфуцианства с добивающимся реальных успехов и в конечном счете по ряду позиций сходным с ним легизмом ста­ло главным в его учении. Далеко не случайно оба знаменитых уче­ника Сюнь-цзы, философ Хань Фэй-цзы и министр Ли Сы, стали соответственно великими теоретиком и практиком именно легиз-ма, практически уже вовсе отбросив конфуцианский камуфляж.
Поворот в идеях, совершенный влиятельным конфуцианцем Сюнь-цзы, — очень важный шаг на пути великого синтеза идей, под знаком которого прошла почти вся вторая половина I тыс. до н.э. в Китае. Именно этот путь б^гл доминантой периода Чжаньго. И хотя Чу и Цинь отличались от большинства царств Чжунго в первую очередь тем, что в них меньшую роль играла конфуциан­ская традиция, именно они внесли свой весомый вклад в фор­мирование древнекитайской позднечжоуской цивилизации. Вклад Чу проявился в форме обогащенного даосизмом менталитета с его интравертной погруженностью индивида в мировоззренчес­кие проблемы (в чем-то близкие к классическим индийским), склонностью к мифопоэтической лирике (первый поэт, заявив­ший себя как авторская личность, Цюй Юань, был родом из Чу) и заметным стремлением сблизиться с высокой культурой конфуцианского Чжунго. Что же касается Цинь, то здесь возник собственный вариант синтеза конфуцианства и легизма, кото­рый был реализован при дворе известного богатого купца Люй Бувэя и обрел форму энциклопедии Люй-ши чуньцю.
Правда, в самом Цинь существовали, видимо, разные точки зрения на то, каким должно быть упомянутому синтезу и следует ли ему вообще быть в этом царстве. Ведь тот факт, что при дворе Люй Бувэя собирались (как то было и в циской академии Цзися, с которой Люй очевидно соперничал) десятки и сотни выдающихся умов Китая, мыслителей разных школ, авторов будущей энцик­лопедической сводки, сам по себе может рассматриваться лишь как тенденция, пусть даже назревшая и закономерная. Хорошо известно, однако, что этой тенденции противостояла другая, отстаивавшая классический легизм как систему администрации в ее наиболее жестком шанъяновском стиле.
Вообще проблемы администрации в рамках столь желанного царства высшей гармонии и образцового порядка становились в конце Чжаньго все более актуальными и жизненно важными.
105
Мыслители разных школ так или иначе затрагивали их в своих рассуждениях, однако наиболее полные и завершенные конст­рукции были предложены конфуцианцами и легистами, причем эти предложения гармонично вписывались в те модели с их ос­новными целями и установками, о которых уже шла речь.
Чжоу-луская конфуцианская идеальная конструкция Подне­бесной была впечатляюще отражена в капитальном трактате «Чжоули», написанном примерно в III в. до н.э. В этом умело со­ставленном и тщательно систематизированном тексте оказалась в мельчайших деталях воплощена идеальная схема гигантской го­сударственной машины, которая несколькими веками раньше лишь в общих чертах б^хла намечена в материалах «Шуцзина», повествовавших о золотом веке Яо, Шуня и Юя. В «Чжоули» дано описание гигантского централизованного административного ап­парата, необходимого для управления империей. Аппарат состо­ит из шести министерств — Неба во главе с да-цзаем, Земли во главе с да-сыту, церемоний во главе с да-цзунбо, войны во главе с да-сыма, наказаний во главе с да-сыкоу и общественных работ (описание этого последнего в тексте отсутствует и замещено раз­делом «Као-гун цзи», в котором подробно рассказано о ремеслах и ремесленниках).
В каждой из глав, характеризующих то или иное министерство, подробнейшим образом, с учетом иерархического соподчинения и ранга, обрисована номенклатура ведомств и служб, скрупулезно описаны регламент и сферы деятельности каждого из чиновников всех Звеньев управления. В многочисленных пояснениях и коммен­тариях содержится немало интереснейших подробностей о функ­циях и обязанностях чиновников аппарата администрации. Так, например, в министерстве Земли в их число входит забота о крес­тьянских наделах, о поддержании должных отношений между людь­ми, включая обеспечение вдов и сирот, стариков и неимущих. Здесь же упоминается о необходимости вести регистрацию земли и на­селения, определять нормативы повинностей, следить за состоя­нием дорог и гостиниц при них и даже заботиться о том, чтобы мужчины и женщины вовремя вступали в брак.
Чиновники этого министерства были обязаны руководить ре­месленниками и торговцами, поддерживать порядок на рынках, следить за мерами, монетами, ценами и пошлинами, качеством товаров и перемещениями торговцев. Особая категория админис­траторов призвана была ведать лесами, водами, горами, озера­ми, парками, металлами и минералами, охотой и заготовкой рогов, клыков и перьев. Служителям амбаров следовало заботиться о семенах и страховом фонде зерна для убогих и нищих. Анало­гичным образом выглядели в трактате и описания функций чи­новников других министерств.
106
Феномен трактата Чжоули давно уже находится в центре вни­мания специалистов. Дело в том, что его текст составлен таким образом, будто все описанное в нем некогда реально существо­вало, т.е. являет собой ту структуру золотого река прошлого, ко­торую нерадивым потомкам ныне следует вспомнить и восстано­вить ради их же блага. На" деле же «Чжоули» является идеальной схемой, в которую ее авторы вложили (кое в чем опираясь на действительно существовавшие в различных царствах или в аппа­рате управления времен Западного Чжоу нормы администрации, включая номенклатуру чиновников, а кое-что сочинив заново) свое представление о том, как должна выглядеть Поднебесная и как следует ею управлять. Трактат в этом смысле является тем самым ответом на вызов времени, который формулировался кон­фуцианцами на протяжении почти трех веков, от Конфуция до Сюнь-цзы. Суть этого ответа сводилась к тому, что централизо­ванная империя должна быть единым цельным социально.-поли-тическим организмом, в котором все тщательно пригнано, нич­то не опущено, а генеральной основой, своего рода костяком является стройная чиновничье-бюрократическая конструкция.
Составление трактата «Чжоули» означало не только то, что конфуцианский ответ на вызов эпохи был окончательно сфор­мулирован, но также и то, что сторонники этой модели имеют достаточный интеллектуальный потенциал и поддержку в обще­стве для того, чтобы попытаться реализовать их проект. Однако слабооть и проекта, и его составителей и сторонников была в отсутствии серьезной политической основы. И домен Чжоу, и царство Лу и некоторые другие примыкавшие к ним государства, характеризовавшиеся сильными и влиятельными конфуцианскими традициями, не были в числе тех, на чьей стороне в конце Чжань-го б^1ла сила. А политическая и военная сила в ту пору оказалась на стороне тех крупных царств, где давно уже пользовалась пред­почтением иная, легистская в своей основе, модель Поднебес­ной. Восходящая к циско-цзиньской модели реформ, она сильно трансформировалась после реформ Шан Яна в Цинь и в конце IV и тем более в III в. до н.э. практически уже стала именно циньс-кой легистской моделью чиновничье-бюрократического государства.
Этому способствовали и те серьезные стадиально-структурные изменения, которые с особой силой проявили себя в конце перио­да Чжаньго. Прежде всего, в позднечжоуском Китае на смену ран­ним государствам пришли государства вполне развитые. Специфи­ческим отличием развитых государств от ранних, если следовать привычной схеме этапов политогенеза, является формирование та­ких важных институтов; как система принуждения, опирающаяся на жесткий регламент (закон), а также появление в качестве итога приватизации развитой системы рьшочно-частнособственнических
107
отношений. То и другое вполне проявило себя в царствах времен Чжаньго с их большими городами, развитыми ремеслом и тор­говлей, рыночными связями и в то же время с мощной силовой структурой, призванной контролировать и ограничивать потен­ции частных собственников и рынка.
Именно этот последний момент важно особо подчеркнуть, так как в нем отражаются принципиальные различия между класси­ческим традиционным Востоком, в нашем случае представлен­ным позднечжоуским Китаем, и античной Европой, первые по­лисы которой появились незадолго до начала периода Чжаньго. Если для европейского пути развития с появления эллинских полисов основой структуры стали рыночно-частнособственничес-кие отношения, на страже которых стояло само гражданское об­щество полисов, выработавшее необходимые для защиты граж­дан и собственников институты власти (демократия с ее слож­ными процедурами) и правовой защиты, то для восточного пути всегда была характерна структура командно-административно-распределительного типа. Разумеется, рынок, строго контроли­руемый властью, был необходим и для традиционного Востока с его развитыми государствами. Будучи не в состоянии обойтись без него (он играет роль кровеносной системы в развитом орга­низме) и обогащаясь, стабилизируясь за его счет, командно-рас­пределительная структура тем не менее всегда оставалась на Вос­токе господствующей.
Это проявлялось как в полном ее произволе по отношению к подданным (граждан традиционный Восток не знал, а поддан­ные официально никогда не имели тех льгот, привилегий и га­рантий для индивида-собственника, которые были основой струк­туры античного типа), так и в декларируемых ею принципах (го­сударство превыше всего или, по Шан Яну, слабый народ — сильное государство), не говоря уже о сложившихся стереотипах поведения самого общества. Известно, например, что в истории Китая в нередкие для нее моменты децентрализации и деструкции частные собственники первыми гибли под ударами разъяренной толпы восставших обездоленных крестьян, которые видели своих врагов прежде всего в нерадивых чиновниках и богачах, винов­ных в кризисе. Известно и то, что спокойно чувствовали себя богатые собственники только под защитой сильного государства и в периоды стабильности и процветания. Из этого следует, что частные собственники на Востоке, в частности в Китае, не толь­ко были лишены прав и гарантий, но и сами были заинтересова­ны в существовании ограничивавшей их возможности и жестко их контролировавшей сильной власти.
Формирование именно такого рода взаимоотношений между частными собственниками и укреплявшей свои позиции центра-
108
лизованной властью как раз и приходится на период Чжаньго, в основном на вторую его половину. Этот процесс наиболее нагляд­но демонстрируется успехами царства Цинь в связи с реформами Шан Яна. Но так или иначе — он был характерным и для всех остальных царств, для всего позднечжоуского Китая. За два с не­большим века периода Чжаньго чжоубкий Китай изменился в этом смысле весьма существенно, кое в чем до неузнаваемости. Вспом­ним, что в начале его еще агонизировала удельная система, прак­тически отсутствовал рынок, лишь зарождались частная собствен­ность и товарно-денежные связи, трлько-только появилось же­лезо, и с его широким распространением стали ощущаться преимущества железного века. Правда, уже сказал свое веское слово Конфуций, начались заметные перемены в менталитете общества. Но, как бы то ни было, именно за первые два века после Конфу­ция, в период Чжаньго, Китай сумел добиться очень многого.
Рухнула прежняя замкнутость. Конечно, войн в период Чжаньго было не меньше, чем в Чуньцю, но они не мешали экономичес­кому развитию, расцвету городов с их ремеслами и торговлей, деньгами и рынками. Распространение достижений железного века, и в частности новых орудий труда, способствовало разви­тию ирригации и дало сильный толчок экономическому росту деревни. Явно запоздавший в чжоуском Китае процесс привати­зации шел бурными темпами и не мог не коснуться крестьян­ства, связав его с городским рынком. Рос объем производства, быстро увеличивалось народонаселение, что способствовало ус­коренному освоению пустовавших прежде территорий. Дал за­метный результат давно уже протекавший, но резко убыстрив­шийся именно в Чжаньго процесс адаптации варварских и полу­варварских государственных образований. Источники времен Чжаньго уже практически не упоминают о жунах и ди на собствен­но китайской территории, — жуны, ди, даже южные хуайские и были в большинстве своем китаизированы и стали интегральной частью Поднебесной.
Невиданного расцвета достигла в Чжаньго древнекитайская мысль со всеми ее «ста школами». Спецификой философских по­исков стало явно выраженное стремление направить основные интеллектуальные усилия на то, чтобы выработать приемлемую для большинства формулу государства и общества гармонии и порядка. И если некоторые направления мысли уходили в сторо­ну от целенаправленного поиска, как это имело место в случае с даосизмом, то такого рода исключения лишь подтверждали пра­вило. Правило же сводилось к тому, что в период Чжаньго, как и до него, в центре внимания духовной культуры Китая были устремления к социальному и политическому совершенствова­нию. Устремления подобного рода опирались на жесткую норму,
109
ритуальную этику и формализованный церемониал, но не на ре­лигию, тем более не на развитую религиозную систему, которой в чжоуском Китае фактически не существовало.
Период Чжаньго был отмечен ярким расцветом и художествен­ной культуры. Совершенствовались музыка и музыкальные инст­рументы, что было не только тесно связано с потребностями развивавшегося ритуального церемониала, но стимулировалось также и развитием гражданской поэзии и песенной лирики, вершиной которой следует считать элегии первого китайского поэта Цюй Юаня (до него поэзия была представлена лишь безымянными стихами, одами и гимнами «Шицзина»). Делали первые, но впе­чатляющие шаги живопись (рисунки на шелке и т.п.) и скульп­тура, развивалось искусство каллиграфии. Большие успехи б^хли достигнуты в городской и особенно дворцовой архитектуре. Имен­но в Чжаньго расцвело искусство книгописания и книгоделания — первые китайские книги являли собой связки длинных бамбуко­вых планок (на каждой планке — вертикальная строка или пара строк иероглифов), причем объемистая книга требовала для ее перемещения чуть ли не целую телегу.
Все эти крупные и в основе своей благотворные для Китая перемены и процессы протекали, однако, на фоне постоянных и жестоких войн. Эти войны теперь уже опирались на строгие пра­вила военного искусства, детально разработанные выдающимися воинами-профессионалами и запечатленные в специальных трак­татах, которые до наших дней высоко ценятся и тщательно изу­чаются в военных академиях. Лейтмотив этих трактатов, прежде всего «Сунь-цзы» и «У-цзы», сводится к тому, что война — это не преодоление противника грубой силой, но высокое искусство тактики, маневра, хитрости и обмана, базирующееся на хоро­шем знании состояния дел в лагере противника (здесь важную роль должны были играть шпионы), на учете психологии, мо­рального духа армии и т.д. и т.п.
Разумеется, не всегда все эти тонкости использовались в пер­манентных и крупномасштабных войнах, которьк было в период Чжаньго, как уже говорилось, великое множество. Но они, как и все перемены, сказались на характере войн. Правда, из источни­ков далеко не всегда ясно, насколько удачно был использован тактический маневр, но зато они наглядно показывают, сколь часто и как безжалостно расправлялись с побежденными, унич­тожая их десятками, а то и сотнями тысяч (чего не было в войнах периода Чуньцю). Лидировало же в такого рода истребительных войнах царство Цинь.
Глава IV
СОЗДАНИЕ КИТАЙСКОЙ ИМПЕРИИ ДИНАСТИИ ЦИНЬ И ХАНЬ
1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И КРАХ ИМПЕРИИ ЦИНЬ
Именно теперь, в конце длительной эпохи Чжоу, на заклю­чительном этапе периода Чжаньго в Поднебесной (конкретные очертания которой к этому времени практически слились с Чжун-го, ибо принципиальная разница между цивилизованными сре­динными царствами и полуварварской периферией в основном исчезла) начали вырисовываться контуры единой империи. Эту империю, формирование фундамента которой заняло почти ты­сячу лет, нельзя назвать скороспелой. Напротив, основные ее ме­ханизмы и детали были тщательно продуманы и в своей сово­купности почти идеально соответствовали как полуутопическим проектам поколений мудрецов-реформаторов, так и некоторым генеральным социологическим закономерностям политогенеза.
Речь идет в первую очередь о том, что, если вспомнить теории «азиатского» (государственного) способа производства, — перед нами на глазах складывающаяся гигантская машина хорошо про­думанной бюрократической администрации в рамках все увели­чивающейся за счет завоеваний империи. Опирающийся на прин­ципы власти-собственности и централизованной редистрибуции аппарат бюрократической администрации этой империи уже готов был взять в свои руки все рычаги абсолютной власти. Но как этими рычагами распорядиться? И именно здесь столкнулись две параллельно совершенствовавшиеся модели древнекитайско­го общества.
Сразу стоит заметить, что многое в этих моделях было одно­типным и достаточно адекватно отражало реалии позднечжоус-кого Китая. Для обеих была характерна концентрация власти в руках правящих верхов, используя привычные марксистские тер­мины, — государства-класса, который твердо стоял надо всем остальным обществом, намереваясь управлять им в его же соб­ственных (но прежде всего, конечно, в своих) интересах. Вопрос был лишь в том, как управлять. И в этом пункте словесные спо­ры помочь не могли. Решить проблему могла только практика исторического процесса. Практика же вначале явно была на сто­роне силы, легистского кнута в рамках циньской модели.
111
Именно военные успехи Цинь положили начало превосходству этого царства над другими. Возрастание его военной мощи восхо­дит к реформам Шан Яна, смысл и цель которых как раз и своди­лись к тому, чтобы за счет усиления жесткой административно-бюрократической власти и предоставления льгот земледельцам соз­дать; условия для военно-политической экспансии. Результаты реформ (которые столь поразили посетившего Цинь в начале III в. до н.э. Сюнь-цзы) сказались на военн^хх успехах. Наибольшие дос­тижения в этом плане связаны с полководцем Бай Ци, который в середине III в. до н.э. одержал над соседними царствами ряд реша­ющих побед,, завершившихся неслыханными жестокостями. Так, например, после сражения под Чанпином в 260 г. до н.э. все четы­реста тысяч воинов царства Чжао были казнены (цифра столь не­вероятна, что подчас ставится исследователями под сомнение).
Успехи Цинь, как упоминалось, нвызвали отчаянную попыт­ку уцелевших царств создать коалицию, вертикаль — цзун (вклю­чающую все царства от северного Янь до южного Чу), против
' западного Цинь. Коалицию поддер-
Изображение к книге История Китая
жал и дом Чжоу. Но было уже позд­но. Противники Цинь один за дру­гим терпели поражение. Рухнул и дом Чжоу, а девять треножников— символ власти сына Неба — пере­шли к Цинь. Уже в 253 г. до н.э. имен­но циньский ван вместо чжоуского сына Неба принес в своей столице очередную официальную жертву в честь небесного Шанди. На этом, собственно, формально и кончилась эпоха Чжоу. Однако завершающие удары, окончательно сокрушившие соперников Цинь в борьбе за импе­
Цинь Ши-хуанди
рию, пришлись на последующие
десятилетия и были связаны с име­нем и деятельностью последнего правителя царства Ин Чжэна, будущего императора Цинь Ши-хуанди (259—210 гг. до н.э.).
Став у власти в 246 г. до н.э. в 13-летнем возрасте, он вначале опирался на помощь главного министра Люй Бувэя (Сыма Цянь приводит легенду, согласно которой Ин Чжэн был сыном на­ложницы, подаренной его отцу этим Люем, делая намек на со­мнительное происхождение императора), но затем решительно отстранил его от должности и назначил на нее легиста Ли Сы, уже упоминавшегося ученика Сюнь-цзы. Ли Сы оказывал боль­шое влияние на молодого правителя, и некоторые специалисты
112
не без основания считают, что именно его, а не Ин Чжэна сле­дует считать подлинным создателем империи Цинь.
Судя по имеющимся данным, Ли Сы был решителен и жес­ток. Он оклеветал своего талантливого соученика Хань Фэй-цзы, блестящего теоретика позднего легизма, которому явно завидо­вал, и тем самым довел его до гибели (впоследствии, прочитав сочинения Ханя, Ин Чжэн сожалел, что заключил его в тюрьму, где тот, по преданию, принял яд, полученный от Ли Сы).
Ин Чжэн и Ли Сы продолжили успешные войны с соперни­ками на востоке. В 230 г. до н.э. б^хло уничтожено царство Хань, в 225 г. — Вэй, в 223 г. — Чу, в 222 г. — Чжао и Янь, а в 221 г. — Ци. После этого вся Поднебесная оказалась в руках Ин Чжэна. Он основал новую династию Цинь и стал именовать себя первым ее правителем (Ши-хуанди, Первый священный император). Соб­ственно, именно этот 221 год до н.э. и поставил точку на перио­де Чжаньго с его соперничеством царств и кровопролитными войнами. Естественно, что перед новым императором сразу же стал вопрос, как управлять добытой им в боях империей.
По совету Ли Сы Ши-хуанди решительно отверг идею созда­ния уделов для своих близких, на чем настаивали советники, ува­жавшие традицию. И это легко было понять — удельная система вполне доказала свою деструктивность в периоды Западного Чжоу и Чуньцю, так что возрождать ее при стремлении к жесткой цент­рализации не было ни смысла, ни необходимости. Что же касает­ся традиций, то Ши-хуан готов был пренебречь ею. Взамен им­ператор создал стройную апробированную шанъяновским легиз-мом систему централизованной администрации. Он ликвидировал привилегии наследственной знати, насильственно переместив около 120 тыс. ее семей из всех царств чжоуского Китая в свою новую столицу с тем, чтобы оторвать аристократов и потомков прежних правителей от родных мест, лишить связи с бывшими подданными и тем ослабить этот наиболее опасный для его влас­ти социальный слой. Вся империя, была разделена на 36 крупных областей, границы которых не совпадали с очертаниями прежних царств и княжеств, а во главе этих областей были поставлены губернаторы — цзюныиоу. Области в свою очередь б^хли поделены на уезды (сянь) во главе с уездными начальниками, сяньлинами й сяньчжанами, а уезды — на волости (сяк), состоявшие из мелких административных образований — типов, по десятку деревенек-общин ли в каждом из них.
Все должностные лица империи, будь то чиновники на уров­не тинов, сянов, сяней или цзюней, работники центральных ве­домств или цензората-прокуратуры, имели соответствующие административные ранги, свидетельствующие о месте и статусе
113
их обладателя. Если низшие из этих рангов могли иметь обычные простолюдины, то средние, начиная с 8-го, принадлежали толь­ко чиновникам, получавшим за свою службу жалованье из казны, а высшие (19 и 20-й ранги имели считанные единицы) предпола­гали даже право на кормление. Прокуроры в этой системе админи­страции обладали особым статусом и исключительными полномо­чиями. Они б^гли своего рода личными представителями императо­ра, обязанными внимательно следить и правдиво докладывать ему обо всем, что происходит в стране. Тем самым система шанъянов-ских доносов была реализована в общегосударственном масштабе. Впрочем, вне зависимости от государева ока вся масса чиновни­чества была по шанъяновским же рецептам повязана круговой порукой с взаимной слежкой и наказанием за недонесение, с от­ветственностью поручителей за их провинившихся протеже.
В империи были отменены административные распоряжения и указы, действовавшие до того во всех царствах и княжествах, а взамен было введено новое жесткое законодательство. Суть этого законодательства (опять-таки по-шанъяновски до предела эле­ментарная) сводилась к беспрекословному подчинению распо­ряжениям начальства под страхом суровых наказаний за малей­шую провинность. Была введена новая система мер и весов, уни­фицированы денежные единицы (главной из них стала круглая медная монета с квадратным вырезом и именем правящего им­ператора на лицевой стороне, сохранившаяся с тех пор до XX в.), меры длины (полуверста — ли) и площади (му). Вместо услож­ненного чжоуского письма б^хло введено упрощенное (лишу), в основных своих параметрах сохранившееся до XX в.
Весь административный аппарат страны, призванный следить за проведением в жизнь нововведений и осуществлять управле­ние на всех уровнях, имел ряд важных привилегий, в частности освобождался от налогов и повинностей и хорошо оплачивался. Для лучшего контроля за ним была введена двойная система под­чинения: чиновники на местах подчинялись как начальникам более крупных территориально-административных объединений, в которые они были включены, так и министрам и чиновникам соответствующих центральных ведомств, с требованиями кото­рых они обязаны были считаться (как, впрочем, и с требования­ми и указаниями цензоров-прокуроров). Военные подразделения также были включены в общую административную схему и ли­шены обособленности, которая могла бы излишне усилить власть их руководителей. Стоит заметить, что сразу же после создания империи Ши-хуанди приказал собрать во всех царствах оружие (имелось в виду оружие из бронзы, лучшее из того, чем обладали армии) и свезти его в столицу, где из него были отлиты колокола
114
и массивные статуи. Жест этот, несомненно, имел символичес­кий характер, ибо вообще-то император придавал оружию, как и армии, огромное значение.
Следуя легистским нормам, Цинь Ши-хуан поощрял земле­дельческие занятия. Все крестьяне империи получили наделы зем­ли, налоги и повинности были достаточно умеренными, во вся­ком случае на первых порах, а земледельцы имели даже право, как уже упоминалось, на административные ранги — это придава­ло им престиж, вызывало уважение со стороны односельчан, а также давало шанс при выборах на должность старейшин (сань-лао) и т.п. Ремесла и торговля, имевшие уже в основном частный ха­рактер, хотя и продолжавшие обслуживать потребности двора и казны, не пользовались открытой поддержкой властей. Однако их и не преследовали, как к тому в свое время призывал Шан Ян. Напротив, наиболее богатые из ремесленников и торговцев мог­ли стать откупщиками, налаживать производство руды, соли или вина, правда, под контролем властей. Контролировались и цены на важнейшие продукты питания, прежде всего на зерно. Была создана сеть государственных мастерских, куда отбирались для выполнения трудовых повинностей на определенный срок луч­шие мастеровые, умевшие изготовлять оружие или иные высоко­качественные изделия, необходимые для все расширявшихся пре­стижных потребностей верхов.
В рудниках, на строительстве дорог и иных тяжелых работах, включая строительство столицы с ее сотнями роскошных двор­цов и мавзолеем для императора, а также на сооружении Вели­кой стены использовались как рядовые подданные, обязанные нести трудовую повинность, так и порабощенные за преступле­ния, коих было весьма много. Миллионы преступников, моби­лизованных крестьян и ремесленников ежегодно направлялись на эти стройки, особенно на север, где возводилась стена. Суще­ствовавшие там и прежде валы, возводившиеся правителями се­верных царств Чжунго против набегов кочевников, были пере­строены, соединены воедино и превращены в облицованную кам­нем гигантскую стену с башнями, бойницами и воротами именно при Ши-хуане, за десять с небольшим лет. За эти же годы была отстроена сеть стратегических дорог, соединявших столицу с да­лекими окраинами империи. Сам император ездил по ним с ин­спекционными поездками, устанавливал время от времени в раз­личных районах империи стелы, на которых записывал свои дея­ния и заслуги.
Заметим, что в целом легистская система административных реформ и методика их осуществления давали эффект, причем Достаточно быстрый и наглядный. Империя преобразовывалась
115
очень быстро, обретая безусловный Порядок, но не слишком-то заботясь при этом о внутренней Гармонии. Пожалуй, именно в этом и было ее слабое место. Конфуцианцы и иные оппоненты императора много и открыто критиковали его за отказ от тради­ций, жестокость наказаний, небрежение к тем самым духовным потенциям нравственности и добродетели, которые были едва ли не главным в учении Конфуция и во многом соответствовали уже сложившейся ментальности и основам мировоззрения жите­лей Поднебесной. Император агрессивно реагировал на критику. В 213 г. до н.э. он приказал сжечь все древние книги, в 212 г. — казнить 460 наиболее активных оппонентов. Это усилило нена­висть к нему. На Ши-хуана совершались покушения, он боялся спать дважды в одном и том же дворце и не сообщал, где наме­рен провести следующую ночь.
Ненависть к новым порядкам и их живому олицетворению Ши-хуану усиливалась, по мере того как первые результаты реформ, давших экономический эффект, стали перекрываться дискомфор­том, вызывавшимся армейско-казарменными порядками в стиле Шан Яна, к которым подавляющая часть населения Поднебес­ной не привыкла. Отправление на строительство Великой стены воспринималось в стране как ссылка на каторгу, откуда мало кто возвращается. Длительные войны против сюнну на севере и во вьетских землях на юге тоже были чем-то вроде бессрочной ссылки. По мере нехватки средств в казне поборы с населения увеличи­вались, что вызывало протесты. Недовольство жестоко подавля­лось, виновные — будь то критикующие конфуцианцы или бун­тующие крестьяне — сурово наказывались. Средств для строи­тельства и войн требовалось все больше, взять их можно было только лишь за счет увеличения налогов и трудовых повинностей. И налоговый гнет беззастенчиво увеличивали, не считаясь с тем, вынесет ли его и без того обездоленный народ. К тому же жесто­кость по отношению к конфуцианцам и конфуцианству лишила людей даже не столько права апеллировать к традиции, скрлько духовного комфорта. В результате порядок без гармонии обратил­ся в экстремистский произвол, в своего рода беспредел, способ­ный вызвать лишь отчаяние и толкнуть на крайние меры ради попранных принципов и идеалов.
Как легко заметить, циньская модель централизованного го­сударства, воплощенная в жизнь стараниями Ши-хуана и Ли Сы, заметно отличалась от конфуцианской в стиле идеальной схемы Чжоули. Если у конфуцианцев огромную роль играли патерна­лизм и постоянная мелочная, даже навязчивая забота управляю­щих верхов об управляемых низах, к которой чжоусцы за дрлгие века в определенной мере привыкли и которая санкционирова-
116
лась традицией, то здесь все было иначе. Конечно, справедливо­сти ради следует заметить, что и в легистской схеме Цинь Ши-хуана было определенное место для традиции, опиравшейся именно на конфуцианские ценности: Чтобы убедиться в этом, достаточно прочесть помещенные в шестой главе сочинения Сыма Цяня тексты стел, в которых есть немало рассуждений на тему о гуманности и справедливости, даже о деяниях древних мудрецов. Иными словами, циньский император был в какой-то мере при-частен к идее синтеза конфуцианства и легизма, пусть даже в наиболее близкой к жесткому легизму форме. И все же от такого синтеза у Ши-хуана остались в основном только стереотипные фразы. Что же касается конкретных дел и тем более стратегии строительства империи, то здесь легистская административная модель предстала в своем наиболее бесчеловечном варианте.
Это хорошо видно на примере всей деятельности императора, который явно недостаточно понимал и, главное, практически не учитывал традиционную социально-психологическую ориен­тированность своих подданных. Фразы из стел, обращенные к потомкам, никак не влияли на смягчение политики, где преоб­ладал безусловный административный диктат и практически не было места привычному для людей традиционному конфуцианс­кому патернализму. Умело выстроенный Ши-хуаном и Ли Сы ги­гантский аппарат бюрократической администрации давил на под­данных. Тех же, кто критиковал императора, Ши-хуан гневно ставил на место, а то и безжалостно казнил.
Все это и привело к краху империи. Пока был жив Ши-хуан, никто не смел, да и не мог всерьез противостоять аппарату госу­дарственного принуждения. Но после его смерти (в 210 г. до н.э.) ситуация резко изменилась. Унаследовавший трон Эр Ши-хуанди не только не обладал способностями, характером и авторитетом отца, но и вообще едва ли годился в правители (сам Щи-хуан перед смертью завещал передать власть критиковавшему его по­рядки старшему сыну, чего Ли Сы и другие приближенные сде­лать не захотели). В результате империя вступила в период при­дворных интриг и политической неустойчивости, что в свою оче­редь придало силы оппозиции двора императора. Начались восстания. Их по-прежнему жестоко подавляли, но сил на это уже не хватало. В стране быстрыми темпами росло недовольство. Испу­ганный Эр Ши-хуан попытался было прибегнуть к казням санов­ников и приближенных, наиболее ненавистных народу и опасных трону и лично ему. Но империи уже ничто не могло помочь.
Осенью 209 г. до н.э. всп^ххнуло восстание Чэнь Шэна, за ним начались другие. Эр Ши-хуан объявил большую амнистию в Под­небесной, стал мобилизовывать войска против повстанцев. Были
117
сокращены расходы на дорогостоящие стройки, обвинены в пре­ступлениях и казнены еще некоторые видные сановники, вклю­чая и Ли Сы. Но, несмотря на все усилия, движение восставших ширилось и набирало силу. Во главе его стал Сян Юй, выходец из б^твшего царства Чу. Евнух Чжао Гао, сменивший Ли Сы в качестве главного советника императора, попытался было взять власть в свои руки. По его приказу Эр Ши в^1нужден б^]л покон­чить с собой. Однако вскоре во дворце б^]л заколот и сам Чжао Гао. Циньский двор агонизировал, и вскоре династия Цинь пре­кратила свое существование.
Тем временем у Сян Юя объявились соперники, сильнейшим из котор^1х стал в^1ходец из крестьян Лю Бан. ^ительная междо­усобная борьба завершилась победой Лю Бана, который и стал основателем новой династии Хань.
История гибели династии Цинь поучительна и заслуживает специального внимания. Как известно, эта тема интересовала многих, начиная с современников событий. Так, в шестую главу труда Сыма Цяня, посвященную жизнеописанию Цинь Ши-ху-анди, включено эссе Цзя И, касающееся причин падения, каза­лось бы, могущественной империи, просуществовавшей менее 15 лет. Цзя И упрекал Ши-хуана за излишнюю самоуверенность, жестокости и бесчинства, осуждал его за отказ внимать критике и исправлять ошибки. Он считал, что недовольство и восстание народа в такой ситуации были неизбежны. По его мнению, отказ от традиций, пренебрежение ими в конечном счете стали причи­ной краха Цинь.
Можно во многом согласиться с Цзя И. Но более важно обра­тить внимание на то, что империя Цинь стала в истории Китая своего рода гигантским социально-политическим экспериментом. Это б^]л триумф жесткого легизма, неожиданно продемонстри­ровавшего в момент наивысшего своего торжества всю его внут­реннюю слабость. Казалось бы, — вот она, желанная цель! Стра­на объединена и усмирена, враги повержены, народ пользуется благами эффективных экономических реформ, империя почти процветает. Правда, для окончательного торжества нужны еще некоторые усилия — необходимо достроить столицу с ее 270 двор­цами и пышным мавзолеем, нужны стратегические дороги, Ве­ликая стена для защиты от набегов и демонстрации величия им­перии. Необходимы и дорогостоящие военные экспедиции про­тив варварских племен на севере и юге, дабы все знали о Цинь и трепетали. При этом легистских правителей империи не смущало то, что народ не привык к резко изменившемуся образу жизни, что новые стандарты противоречат укоренившимся традициям, а первые экономические результаты оказались съедены непо-
118
сильными последующими затратами и расходами жизненных сил подданных империи.
Нельзя не считаться с тем, что период Чжаньго подвел Под­небесную к объединению. Справедливо и то, что институциональ­но, с точки зрения создания работающей административной схе­мы гигантского государства, наибольший вклад в объединение Поднебесной внесли именно легисты. Собственно, благодаря ле-гизму и реформам Шан Яна укрепилось царство Цинь, сумев одолеть своих соперников и основать империю. Естественно, что эта империя стала легистской и что это был триумф легизма. Однако легизм в его шанъяновской форме был оправдан и при­нес полезные плоды в отсталом царстве Цинь середины IV в. до н.э., т.е. в стране, где еще не было ни больших городов, ни раз­витой частной собственности и торговли, ни сколько-нибудь за­метной интеллектуальной традиции. Те немногие конфуцианцы, которые посещали Цинь или жили там во времена Шан Яна, не играли заметной роли в жизни полуварварского общества, еще достаточно равнодушного к традициям Чжунго. Неудивительно, что Шан Ян открыто третировал их, именуя паразитами за то, что они не занимались полезным физическим трудом.
Но с тех пор многое изменилось, в том числе и царство Цинь, где во второй половине III в. до н.э. уже существовала частная собственность и были достаточно развиты торговля, города и даже интеллектуально-культурные традиции. Еще больше в этом пла­не изменились государства других частей чжоуского Китая, осо­бенно Чжунго, где ремесла и торговля, города и частная соб­ственность, интеллектуальная жизнь и игра мысли, подчас весь­ма тонкая и изощренная, давно уже стали нормой. И все это многообразие жизни Цинь Ши-хуан и Ли Сы хотели подчинить своим жестким легистским законам.
В отличие от конфуцианской традиции, которая гармонично впитывала в себя нововведения и, более того, придавала им обо­гащенный высоконравственной традицией приемлемый для всех облик, легизм относился к иным доктринам резко отрицательно. Он отвергал все то, что зарождалось в соответствии с духом эти­ческой традиции конфуцианства, что вписывалось в эту тради­цию и обогащало интеллектуальный потенциал Поднебесной. Тем самым легизм помимо его жесткости и бесчеловечности стано­вился откровенно реакционным. Он откровенно отрицал все но­вое и не соответствовавшее его нормам. Он не любил неожидан­ностей, ибо они были для него опасны, не терпел замечаний и тем более критики со стороны оппонентов, ибо это подрывало прочность его позиций. То есть, в тех условиях, которые уже
119
сложились в Китае к концу Чжаньго, легизм оказался нежизне­способным.
Это утверждение может показаться резким — ведь сумел же Ши-хуан добиться многого за немногие год^т его власти. Доста­точно вспомнить о Великой стене! Но на это есть четкий ответ: жестокий режим способен на многое, но ценой невероятного напряжения сил, ценой жизни поколения. Однако крайность ни­когда не может стать нормой. Любой экстремизм неизбежно по­рождает ответную реакцию, причем достаточно быстро. Обще­ство не в^тносит дательного перенапряжения. Релаксация же в обществе легистского типа означает крушение всего того, на чём держится жесткость легизма. А коль скоро основы рушатся, гиб­нет и все остальное. В этом и заключается главная причина краха вроде бы сильной и великой империи. В этом и проявилась не­жизнеспособность легизма, который неизбежно должен был быть заменен иной структурой, более мягкой, человечной и потому жизнеспособной. Такой структурой в Китае стала конфуцианская империя — империя Хань.
2. ИМПЕРИЯ ХАНЬ. У-ДИ И ЕГО ПРЕОБРАЗОВАНИЯ
Китайская империя складывалась как централизованное госу­дарство на протяжении ряда веков. В принципе империя — это высшая ступень процесса политогенеза. Существовать она может лишь на основе централизованного аппарата власти, который в свою очередь должен опираться на силу. Поэтому нет ничего уди­вительного в том, что китайская империя возникла в легистской форме. Это б^]л своего рода апофеоз циничной силы. Однако од­ной силы для формирования устойчивой империи мало. Нужны институты, которые способствовали бы стабилизации социума и хозяйственному балансу. Тому и другому легисты уделяли мало внимания — и проиграли. На смену им пришла новая династия, приложившая немалые усилия для создания социальной стабиль­ности и экономической устойчивости. То и другое б^зло объек­тивно необходимым для структуры, в привычных рамках кото­рой, базировавшихся на власти-собственности и централизован­ной редистрибуции, возникли противостоявшие тому и другому новые институты рыночно-частнособственнического характера.
Эти институты, как о том уже упоминалось, были вписаны в прежние, но легисты нимало не заботились о том, чтобы создать некий устойчивый баланс между имущими и неимущими, горо­дом и деревней, правящими верхами и обездоленными низами. И именно массы обездоленн^1х — безземельн^1х и батраков, арен-
120
даторов и наемников, рабов и слуг — сыграли немалую роль в создании той нестабильности, которая проявилась после смерти Ши-хуана и утраты его преемниками главного, что они имели, т.е. грубой силы. Создать подлинно устойчивую империю, кото­рая опиралась бы не только и даже не столько на силу, сколько на умело выстроенную административно-политическую и соци­ально-хозяйственную структуру, обеспечивавшую консерватив­ную стабильность и обществу, и государству, выпало на долю правителей династии Хань.
Империя Хань возникла не сразу после того, как в 207 г. до н.э. династия Цинь прекратила свое существование. Китай на протя­жении нескольких лет был ареной жестокой политической борь­бы между претендентами на пустующий императорский трон. Возглавлявшие враждующие регионы военачальники в энергич­ных схватках сводили счеты друг
с другом, создавая на завоеван­ных ими землях все новые и но­вые княжества и царства, назва­ния которых иногда совпадали с прежними, существовавшими на тех же территориях до Цинь, а иногда звучали по-новому. Силь­нейшими среди них, как упоми­налось, оказались вновь создан­ные политические образования домов Сян и Хань. Борьба между ними завершилась в 202 г. до н.э., когда принявший титул импера­тора ханьский Лю Бан (Гао-цзу) фактически овладел властью во всей Поднебесной.
Изображение к книге История Китая
Но какая империя досталась Лю Бану?! Страна лежала в руи­
Лю Бан (основатель династии Хань)
нах, ибо отнюдь не все повержен­ные противники согласились на безоговорочную капитуляцию. Многие из них, напротив, продолжали сопротивляться, ведя дело ко все большей разрухе. Однако главное было в том, что сила центростремительных факторов и тенденций, веками вызревав­шая в недрах чжоуского Китая и в немалой степени обеспечив­шая Цинь Ши-хуанди объединение страны в гигантскую импе­рию, не просто иссякла, но и как бы обернулась своей противо­положностью. Наглядный отрицательный опыт недолговечного легистского эксперимента Ши-хуана и последовавший затем раз­вал его империи были той реальностью, с которой столкнулся
121
одолевший своих соперников и вновь пытавшийся собрать импе­рию воедино Лю Бан. Конечно, долгодействующие факторы и тенденции сыграли при этом свою позитивную роль, ибо они объективно отражали то, что было результатом длительного ис­торического процесса: Китай был готов к объединению и вопрос сводился лишь к тому, кому и как удастся этого добиться. Но неудача Цинь не просто замедлила позитивн^тй процесс. Она как бы повернула его вспять, резко замедлила его ход, заставила многое создавать заново, причем в самых неблагоприятных для этого условиях всеобщей разрухи и развала.
Здесь важно вспомнить, что легизм Ли Сы, реализованн^тй в империи Цинь, был крайне нетерпимым. Он ставил своей целью вытравить из памяти людей все то, что так или иначе не совпада­ло с его нормами и тем самым было оппозиционно по отноше­нию к ним. Понятно, что при этом вся громадная администра­тивно-чиновничья система создавалась из тех, кто был слепо послушен легистской доктрине и ревностно реализовывал на практике ее нормативы. И это было как раз то наследство, кото­рое получил не очень-то образованный выходец из крестьян Лю Бан, когда он сел на трон и оказался перед необходимостью уп­равлять империей. Как управлять? С кем управлять? На кого и на что опираться? Эти вопросы были для него тем более актуальны­ми, что, судя по данным восьмой главы труда Сыма Цяня, спе­циально посвященной Гао-цзу, едва ли не все немногие год^т его правления в качестве императора новой династии Хань прошли в сражениях с мятежниками, то и дело пытавшимися оспорить его победу и статус императора. И хотя Лю Бан в конечном счете одолел всех своих врагов и, по выражению того же Сыма Цяня, «усмирил Поднебесную», повернув государство «на верный путь», ему и тем более стране это далось нелегко.
Разумеется, у Лю Бана были знающие и опытные советники, в том числе и из числа уцелевших конфуцианцев. Однако они мало что могли сделать при жизни императора в условиях посто­янных войн и мятежей, разрухи и развала, не имея достаточного количества помощников-единомышленников, которые были уничтожены еще в Цинь. Кроме того, в институциональном пла­не противопоставить полуразвалившейся, но все же как-то су­ществовавшей легистской административной системе им было практически нечего. Тексты «Чжоули» здесь помочь не могли. По­тому Гао-цзу не очень-то спешил с радикальными реформами, не слишком старался противопоставить свой новый режим обанк­ротившемуся легистскому. Напротив, он старался опереться на те остатки административной легистской структуры, которые
122
уцелели со времен Цинь, сделав при этом все необходимое для того, чтобы смягчить жесткость легизма Ли Сы и Цинь Ши-хуана.
Уже в 202 г. до н.э. по случаю инаугурации Лю Бан провозгла­сил широкую амнистию, призвав всех беглых и изгнанных вер­нуться домой и получить свои земли и жилища. Он отменил су­ровые наказания времен Цинь и сделал акцент на нижнем звене администрации, на сельских старейшинах — саньлао, в среде ко­торых бытовали древние традиции. Сохранив легистскую систему административных рангов, низшие, восемь из них он распоря­дился по-прежнему присваивать простолюдинам, включая сань-лао. В 199 г. до н.э. было начато строительство дворцового комп­лекса Вэйянгун в новой ханьской столице Чанань. Однако глав­ной слабостью ханьской власти продолжало быть отсутствие надежной централизованной административной системы. Создать ее вместо развалившейся циньской было делом нелегким и тре­бовало много времени. Кроме того, Гао-цзу сознавал необходи­мость вознаградить всех, кто помог ему одержать победу, кто был рядом с ним в суровые годы, кто был в числе его родственников и приближенных. Способ вознаграждения, известный из древне­китайской истории, был один — раздать заслуженным людям ти­тулы, ранги и соответствующие земельные пожалования, по боль­шей части с заметными иммунитетными правами, что превра­щало всех их в могущественных удельных властителей.
Трудно сказать, какой из факторов при этом решении сыграл наибольшую роль, быть может, чашу весов при сомнениях — а сомнений не могло не быть: слишком хорошо было известно, какие опасности таит в себе создание в рамках страны большого количества полунезависимых уделов, — перевесила ссылка на традицию, которой пренебрег в свое время Цинь Ши-хуан, но с которой твердо решил считаться Лю Бан. Во всяком случае, прин­ципиальное решение было принято уже в первые годы его влас­ти, когда в Поднебесной и было создано 143 удела. В среднем это были уделы в 1—2 тыс. дворов, иногда меньшие, но подчас и много большие, вплоть до 10—12 тыс. Каждый из владельцев уде­ла и только он имел титул хоу, передававшийся вместе с уделом по наследству. Ближайшие преемники Лю Бана продолжали в этом смысле его политику, жалуя десятки новых уделов своим близ­ким родственникам и заслуженным помощникам. Со времена многие представители удельной знати настолько укрепились в своих владениях, что наиболее близкие из них по степени род­ства с императором стали именоваться уже титулом ван. Ваны и хоу чувствовали себя в своих уделах прочно и порой затевали мя­тежи против законного правителя Поднебесной.
123
Впрочем, в масштабах Поднебесной в целом удельная знать и по числу и по количеству подданных занимала не слишком за­метное место. Хотя хлопот с ней было немало, на политику стра­ны в целом она влияла не столь уж сильно. Львиная доля терри­тории и подданных властителя Поднебесной оставалась под вла­стью центра, и потому едва ли не самой важной задачей было создать надежную систему централизованной администрации, на которую могла бы опираться империя. Собственно, это и было главной целью деятельности нескольких ближайших преемников Лю Бана, вплоть до его великого правнука У-ди, который окон­чательно решил, наконец, проблему управления империей. Но до У-ди были еще правители, о которых необходимо сказать хотя бы несколько слов.
Со 195 по 188 г. страной управлял один из сыновей Лю Бана — Хуэй-ди. После него власть перешла в руки вдовы Лю Бана, им­ператрицы Люй, которая окружила себя родней из своего клана Люй. Многие из их числа получили высшие титулы ванов и хоу, наследственные уделы и высокие должности. Императрица Люй скончалась в 180 г. до н.э. от загадочной болезни, которую Сыма Цянь, насколько его можно понять, склонен был считать небес­ной карой за ее преступления. После смерти Люй временщики из ее клана были уничтожены.
В истории и исторической традиции Китая к императрице Люй-хоу отношение сугубо отрицательное. Ее осуждают за жестокость по отношению к соперницам, за убийства государственных дея­телей, низложение законных наследников, возвышение родствен­ников из клана Люй и многое другое. Конечно, внимательно про­читав посвященную ей девятую главу труда Сыма Цяня, можно согласиться с тем, что она была властной, жестокой и честолю­бивой правительницей. Но заключительные строки той же главы говорят: «…правительница Гао-хоу осуществляла управление… не выходя из дворцовых покоев. Поднебесная была спокойна. Нака­зания всякого рода применялись редко, преступников было мало. Народ усердно занимался хлебопашеством, одежды и пищи было вдоволь».
Это значит, что придворные интриги и кровавые разборки вокруг трона не слишком-то сказывались на положении дел в стране. Даже напротив, реформы Лю Бана, включая снижение налогов с землевладельцев, проведение ирригационных работ, обложение тяжелыми налогами богатых торговцев и заботу о под­держании статуса рядовых чиновников, постепенно давали по­зитивные результаты. Смягченные легистские методы управления и поощрение конфуцианских традиций приводили к пополне­нию администрации за счет активных конфуцианцев. Знатоки
124
конфуцианства сумели по памяти восстановить тексты уничто­женных Цинь Ши-хуаном книг, и в первую очередь всего конфу­цианского канона, обросшего теперь многочисленными ком­ментариями. И то обстоятельство, что ни Хуэй-ди, ни Люй-хоу, погруженные в дворцовые развлечения и интриги, не очень-то вмешивались в дела управления Поднебесной, как бы перепору­чив их представителям традиционной культуры, заместившим собой скомпрометированных легистских сановников, пошло (вку­пе со своевременными и разумными реформами Лю Бана) на пользу Поднебесной. Это стало особенно очевидным, когда на престол сел один из сыновей Лю Бана Вэнь-ди.
За 23 года своего правления (179—157 гг. до н.э.) Вэнь-ди мно­го сделал для возрождения конфуцианских традиций и процве­тания ханьского Китая. Он начал с того, что объявил всеобщую амнистию, щедро наградил очередными рангами чуть ли не всех их обладателей, отметил особенными наградами и пожалования­ми тех, кто сыграл главную роль в искоренении клана Люй и наведении порядка в стране. Вэнь-ди отказался от жестокой прак­тики наказания за преступления родственников преступника. При этом он ссылался на конфуцианский тезис о том, что чиновни­ки обязаны воспитывать народ, а не наносить ему вред неспра­ведливыми законами. По случаю назначения наследником своего сына и возведения в ранг императрицы его матери Вэнь-ди сно­ва щедро наградил многих и особенно выделил неимущих, вдов и сирот, бедных и одиноких, а также стариков старше восьмиде­сяти, которым были пожалованы шелка, рис и мясо. Награды были даны и ветеранам, приближенным Лю Бана.
В день солнечного затмения в 178 г. до н.э. Вэнь-ди выступил с покаянным обращением к народу, скорбя о своем несовершен­стве и предлагая по древнему обычаю выдвигать мудрых и дос­тойных, готовых послужить на благо народа. В том же году он лично провел борозду на храмовом поле и объявил о праве каж­дого выступать с критическими замечаниями в адрес самого вы­сокого начальства. В 177 г. до н.э. Вэнь-ди заключил с то и дело беспокоившими Поднебесную северными соседями сюнну дс вор о братстве. Он разрешил части сюнну расположиться в райо­не Ордоса, т.е. на землях Поднебесной к югу от стены, где из­древле обитали кочевники и заниматься земледелием было де­лом рискованным.
Вэнь-ди был щедр на милости, он прощал восстававших про­тив него мятежных аристократов, выступал за смягчение наказа­ний, особенно телесных, отменил в 166 г. до н.э. земельный на­лог, одновременно усилив пошлины и подати с городского на­селения, торговцев и ремесленников (налог был восстановлен
125
после его смерти в 156 г. до н.э.). Император заботился о своевре­менном приношении жертв, о процветании народа, об умирот­ворении сюнну. В неурожайн^тй 159 год до н.э. он сильно сокра­тил престижные расходы двора, открыл казенные амбары для выдач голодающим и разрешил продавать ранги, а также облада­ющим рангами бедным крестьянам уступать их более зажиточ-н^тм соседям. Дело дошло до того, что в конце жизни Вэнь-ди потребовал от своих домашних одеваться в простую одежду, не носить дорогих украшений и завещал после его смерти не слиш­ком тратиться на дорогостоящие траурные обряды.
Вэнь-ди умер в 157 г. до н.э. Впоследствии он б^]л очень высо­ко оценен потомками, восхвалявшими его добродетели. Стоит заметить, что достоинства Вэнь-ди хорошо вписывались в тради­ционные представления о мудром и добродетельном правителе, и именно он был первым из ханьских императоров, которого можно считать образцовым с точки зрения конфуцианства. Это означает, что примерно за треть века ханьский Китай сильно переменился. Скомпрометированный жестокими годами тяжелых экспериментов легизм ушел в прошлое, оставив в качестве
Изображение к книге История Китая
A55D
Территория империи Хань до завоевательных походов У-ди
126
наследства централизованную бюрократическую систему и нема­лое количество связанных с ней институтов. Усилиями конфуци­анцев это наследство было серьезно трансформировано и к эпо­хе Вэнь-ди достаточно легко вписывалось в те воспетые схемами Чжоули патерналистские традиции, которые стали явственно выходить на передний план.
Годы правления сына Вэнь-ди и внука Лю Бана императора Цзин-ди (156-141 гг. до н.э.) б^хли отмечены амнистиями, де­монстрировавшими милосердие к падшим. Цзин-ди умиротворял сюнну, гасил мятежи удельных князей, занимался упорядочени­ем администрации, а в своем посмертном эдикте всех пожаловал очередным административным рангом. Важно заметить, что в годы его правления началось планомерное наступление на права удель­ных князей, земли которых урезались, что подчас служило пово­дом для мятежей.
Преемником Цзин-ди был его сын и правнук Лю Бана У-ди (140—87 гг. до н.э.). Именно за годы его правления, которое б^хло одним из наиболее долгих и плодотворных в истории Китая, кон­фуцианство не только окончательно вышло на передний план и стало основой образа жизни китайцев, но и оказалось фундамен­том всей зрелой китайской цивилизации. С этого времени, с цар­ствования ханьского У-ди, почти полуторатысячелетний период древнекитайской истории — исто­
рии урбанистических государствен­ных образований и складывания ци-вилизационных основ — завершает свой путь и передает эстафетную па­лочку истории развитой и сложив­шейся конфуцианской империи.
Ханьский Китай времен У-ди — это период расцвета еще недавно, чуть более полувека назад воссоздан­ной из руин империи. Земледелие в стране процветало, причем налоги были сравнительно низкими, обыч­но не более 1/15 части урожая. Прав­да, они дополнялись подушной по­датью, а также различного рода от­
Изображение к книге История Китая
53
работками и повинностями, но в целом все это б^хло обычно и потому терпимо. Резко увеличилось население страны, достигшее в I в. до н.э. 60 млн человек. Освое­ние новых земель дало толчок развитию агротехники, включая пахоту с применением тяглового скота (впрочем, оставшуюся до­стоянием лишь немногих), а также грядковую систему обработки
127
земли вручную (именно при этом способе обработки крестьяне в подавляющем своем большинстве получали хорошие урожаи со своих полей). Тщательно поддерживались старые и по мере необ­ходимости создавались новые ирригационные системы. В порядке были дороги, а вдоль дорог поднимались новые города, число которых с начала имперского периода истории Китая непрерыв­но увеличивалось.
У-ди немало заимствовал из легистского опыта, переняв и развив те его стороны, которые оказались жизнеспособными и даже необходимыми для управления империей. Он восстановил учрежденную еще во времена Цинь Ши-хуана государственную монополию на соль, железо, отливку монет и изготовление вина, причем механизмом реализации этой монополии, весьма выгод­ным для казны, была система откупов. Богатые торговцы и ре­месленники из числа зажиточных городских и особенно столичных жителей выплачивали в казну огромные деньги за право зани­маться солеварением, металлургическим промыслом, винокуре­нием или изготовлением монет и за получение дохода от всех этих производств. В городах существовали и казенные предприя­тия, где работали (чаще всего в порядке отработок, т.е. трудовой повинности) лучшие ремесленники страны. Они изготавливали самые изысканные изделия для престижного потребления вер­хов, а также оружие и снаряжение для армии и многое другое. Все это способствовало развитию хозяйства и увеличению числа частных собственников. Отношение к частным собственникам и особенно к богатым торговцам в ханьском Китае не отличалось от чжоуских времен, хотя и не было столь бескомпромиссным, как в шанъяновском легизме. Богатые торговцы жестко контро­лировались властью, возможности реализации их богатств были законодательно ограничены, хотя им разрешалось тратить день­ги на покупку социально престижного ранга либо определенной — не слишком высокой — должности.
У-ди многое взял от административной системы легизма. Стра­на была разделена на области во главе с ответственными перед центром губернаторами. Важную роль, как и в Цинь, играла сис­тема повседневного контроля в лице облеченных высочайшими полномочиями цензоров-прокуроров. Преступники подвергались суровым наказаниям, нередко их, а то и членов их семей обра­щали в рабов-каторжников, использовавшихся на тяжелых рабо­тах, в основном строительных и горнодобывающих. В целях уси­ления централизации власти в 121 г. до н.э. был издан указ, фак­тически ликвидировавший систему уделов — каждому владельцу удела законодательно предписывалось делить свое владение меж­ду всеми его многочисленными наследниками, что призвано было
128
окончательно ликвидировать влиятельную прослойку наследствен­ной знати, временами порождавшую мятежи и общую нестабиль­ность в империи.
Будучи сильным и умным политиком, У-ди уделял огромное внимание внешнеполитическим проблемам, главной из которых были все те же сюнну, активизировавшиеся на северных грани­цах. В поисках союзников в борьбе с ними еще в 138 г. до н.э. на северо-запад был послан Чжан Цянь, который вначале попал в плен к сюнну на долгие десять лет, но затем сумел бежать и вы­полнить возложенное на него поручение. Разведав территорию и изучив народы, обитавшие к западу от сюнну, Чжан Цянь после долгих лет странствий возвратился домой и составил для импе­ратора подробный отчет о своем путешествии. Отчет этот, будучи включен в качестве особой главы в сводный труд Сыма Цяня, дошел до наших дней и весьма помогает специалистам, изучаю­щим историю бесписьменных народов, живших к северу от Ки­тая в ханьское время.
У-ди был удовлетворен полученными от Чжан Цяня сведени­ями. И хотя главной цели — создания коалиции против сюнну — экспедиция не достигла, она дала много материала для оценки политической ситуации на северо-западных границах ханьского Китая. Получив сведения о великолепных даваньских (ферганс­ких) лошадях, У-ди послал военные экспедиции в Ферганскую долину. Кроме лошадей, которые были в результате этого при­везены в императорские конюшни, походы на Давань позволи­ли открыть регулярные торговые связи с народами, обитавши­ми на территории современного Восточного Туркестана. Эти связи, обязанные своим происхождением в конечном счете Чжан Цяню, впоследствии получили наименование торговли по Шел­ковому пути, ибо из Китая на запад по вновь открытым торго­вым путям везли преимущественно высоко ценимый там шелк, доходивший транзитом до Рима. Великий шелковый путь с тех пор функционировал веками, хотя и нерегулярно, связывая со странами Запада оторванный от других развит^1х цивилизаций Китай. У-ди также направлял успешные военные экспедиции на восток, где им была подчинена часть корейских земель, и на юг, в район Вьетнама, где была аннексирована китайцами часть вьетнамских земель.
Успешная внешняя политика У-ди способствовала не столько развитию торговых связей с дальними странами (им в Китае придавали мало значения), сколько расширению территории империи, укреплению ее границ. И во внешней, и тем более во внутренней политике император преследовал цель упрочить фундамент императорской власти и возродить ту славу о великой
129

-5247